Лев платонович карсавин - русский философ, историк-медиевист, поэт. Лев Платонович Карсавин «Философия истории Карсавин философия

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

ИЗ НЕИЗДАННОГО

Все прозаические и поэтические произведения Л. П, Карсавина печатаемые ниже были написаны им в концентрационном лагере в Абезе между 1949 и 1952 г.

Л. П. КАРСАВИН

ТЕРЦИНЫ

Ты смертию Своей Себя познал,

Себя и оконечив, Бесконечный.

Так Ты меня из ничего воззвал,

Чтоб жил в Тебе Твоей я смертью вечной.

Исполнилась Твоя Судьба: во мне

Весь Ты воскрес, и жизнию я встречной

Сгораю весь в Божественном огне.

Плирома, совершенство Ты всегда.

Своя возможность я — живет в зерне

Могучий дуб. В незримой кручи льда,

Тепла, движенья, жизни вожделея,

Искрясь на солнце, падает вода...

Бессилен я. Но немощью своею

— Ее один Ты превозмочь не в силах —

Тебя я, всемогущего, сильнее.

Ты можешь все, гниющие в могилах

Тела единым словом воскресить,

И кровь вскипит в их обновленных жилах.

В Себе Ты смог меня усовершить.

Но дорога Тебе моя свобода;

А я боюсь бессмертной смертью жить

Как солнечного нетопырь восхода.

Нелепое мое свершив желанье

Без полной смерти жить себе в угоду,

Своим мое Ты сделал прозябанье

Несбыточных стремлений сонм гнетущий,

Ты — не смерть, но вечное страданье. —

Геенной стал Эден, Твой сад цветущий,

Где феникс пел, бродил единорог,

Где, затаясь в глуби дремотной пущи,

Змий кольца вил, вещая перстным рок...

Но не было еще земного рая.

В себе вместить я Божества не мог.

И я живу, вполне не умирая,

И в умирании не становлюся всем.

Уже ли, мной безжалостно играя,

Блаженен Ты бесстрастным бытием?

И тщетны все мои мольбы и пени?

Иль Ты ослеп, или оглох, иль нем?

Не видит солнце брошенной им тени;

Мы ж видим в тени только солнца свет.

Так, может быть, и наших всех мучений

Нет в Боге? — Их тогда и вовсе нет,

А есть они! Горит моя измена:

Уклончивый на Твой призыв ответ.

Твоя лишь жизнь полна. И в ней премена

Не ворожит небытной пустоты.

Она кипит. А жизнь моя — как пена

У проводимой смертию черты.

Ущербна эта жизнь. И не отрада

Утехи шумной лживой суеты.

Мы все живем в объятьях душных Ада.

В ночи ж ползут, колебля тишину,

К нам щупальцы встревоженного гада.

Лишь воплощает Ад мою вину.

Без адских мук ее и быть не может.

Себя я в них, ее в себе кляну. —

Жжет огнь меня и червь голодный гложет

Любовь ли эту муку уничтожит?

* * *

Одно — Любовь и вечной Смерти мука.

Любя, Ты сжался в точку. А она,

Как говорит и точная наука —

Идея, мысль, небытию равна.

Разверзлась бездна тьмы, которой тоже

Быть не могло, пока Любви волна

Не излилась в без-óбразное ложе,

Пока собой не озарил

Зиждительный, всецелый свет Твой, Боже.

Безмерно мир, меня Ты возлюбил

Еще не сущего — Любовь всесильна.

Но ведь Тебе, свободному, не мил

Ленивым раб, с улыбкою умильной,

С душом предателя, лукавый льстец,

Довольный милостью Твоей обильной.

Свободного Ты звал и ждал, Творец,

И равного Тебе во всем. Свободный —

Так мыслил Ты, Божественный Хитрец, —

Возникнуть может только в тьме бесплодной,

Чтобы в ответ на творческий Твой клик

Тобою (стать как Сын Единородный.

Из бездны звал меня Ты. Я возник

И ринулся к Тебе. Так был прекрасен

Страданием Любви Твой светлый лик;

И взор Твой так торжественен и ясен.

Но ужас смертный влек меня назад

И — Твой призыв звучал во мне напрасен.

В Твоих страданий чаше капля — Ад.

Страдаешь мукой Ты всего живого.

Огнем сжигаем, на дыбе разъят,

В слезах ребенка Ты, в агонии больного.

Навек распятое я видел тело

Отцом Своим оставленного Бога.

Тобою быть? — Душа оцепенела

Пред мукой смертной. Все ж она упорно

К Тебе стремилась... мыслию несмелой.

Едва сиял ей свет Твой животворный.

Она сжималась в тьме своей исходной

Почти недвижна, косности покорна,

Землею став безвидной и холодной.

Как очи Божьи, звезды молча звали

Ее к себе из бездны той безродной.

И, чародейственной полна печали,

Влекла луна. И солнце озаряло

Твоих путей возвышенные дали.

И всё она Твой образ вспоминала

И первый свой порыв, томясь тягучей

Тоскою без конца и без начала.

Медлительно ползли по небу тучи,

Весь окоём зловеще застилая.

Раскаянье пронзало болью жгучей;

И, волосы седые развевая,

Те тучи горько плакали. Под ними

Не воронов испуганные стаи,

Носились бесы, крыльями своими

Шумя, как ветер, хохоча злорадно,

Когда, блеснув, Твое скрывалось Имя.

Но глуму их душа внимала жадно,

В сомненьи утвердив свое безволье. —

Светил ли день творения отрадный

Над скудной, жалкою земной юдолью?

И образ Твой, на миг лишь осиянный.

Не создан ли невыносимой болью?

Покой не тьма ли вечная желанный?

Унынием рожденная Нирвана

Небытия ль покой иль Несказанный?

Не так же ли горé сквозь мглу тумана

Мир ангелов мне зрится наднебесный

И слышится ликующих осанна?

Ведь горний мир, бескровный, бестелесный,

Не плод ли он того ж самообмана,

Что Будды, сына Майи, Хинаяна?

В сомнении коснею у порога

Небытия (— начала и конца). —

Нет без меня познанья, нет и Бога:

Без Твари быть не может и Творца,

Как быть не может твари совершенной

Без Твоего тернового венца.

Но нет меня без этой жизни бренной,

Без адских мук, без неба и земли,

Без разделенной злобою вселенной,

Без мерзких гадов и ничтожной тли.

Твоя Любовь меня усовершила

В себе. Но разве мы с Тобой могли

Забыть, не бывши сделать то, что было?

Свободно я приять не восхотел

Всего, что мне Любовь Твоя сулила. —

Низринул Ты взнесенный мной предел:

Обоживши меня, мою геену

Моим же бытием преодолел.

И, тлену рабствуя, противлюсь тлену,

И нехотя хочу Тобою стать,

Изменчивый, кляну свою измену.

В Тебе мой грех — одно страданье: ждать.

Не захочу ли я, Твое творенье,

Всего себя в других Тебе отдать.

Восполнил Ты и тварного хотенья

Неполноту. — Ты любишь и могуч.

Мое раскаянье — Богоявленье;

Вина моя — Любви победный луч.

Так, высохшее поле оживляя,

Из просиянных солнцем черных туч

Дождь падает, как радуга блистая.

Минувший я (уже не „я", но „он")

Бессмертьем умиранья изживаю

Личину тьмы — незыблемый закон,

Чтобы от этой жизни и позора

Тобою был чрез Смерть я воскрешен.

Умолкла Божья дщерь святая Тора.

Еще она торжественно царит

В холодном свете звездного убора

Над миром вожделений и обид.

Покорны ей без-умная Природа

И весь людей звереобразных вид.

Но нас над ними вознесла Свобода.

Явил ее позднее Божий Сын,

Чем началось движенье небосвода.

Но Он с Отцом Своим и Бог один,

И в вечности, объемлющей все время,

Всевременен Их творческий почин.

А с Ними мы, Богорожденных племя,

Себя, как мир, сознательно творим,

Закона ветхого свергая бремя.

Себя творю я. И каким иным

Путем свободный мог быть сотворен я

И вместе с Богом стать Христом одним?

Через вину и Смерть Тобой рожденный,

Я в светлый мир Твой претворяю тьму;

И никому в созданий бездне сонной

Не подчинен Тобой и ничему.

Несокрушима ль власть законов мира,

Иль данность, непонятная уму,

Власть им себе творимого кумира?

Закон — Твоих созданий стройный лад,

В них только и живой. Так струны лиры

Единою мелодией звучат.

Но немощию тварного познанья

Закон в недвижный знак закона сжат.

Не точка ли начало мирозданья? —

Тот знак невидный, точка, — Дао, путь

Не бытие, а бытия исканье.

Не в горнем царстве духов мира суть,

Но в нас она, во всех явленьях Сына,

Препобеждающих Нирваной Смерти жуть.

Творенья Человек всего причина.

В нем всею тварью стало Божество.

Он тварного распределяет чина

По времени и месту вещество.

В нем на земле как личность осознало

Себя на миг единый естество.

Но в миге том с концом сошлось начало.

Незрим, неведом перстный нам Адам,

И нет его. Лишь тусклое зерцало

Преданий лик не бывший кажет нам.

Небесного Адама жизни жаждой

Томимся мы в познаньи мысли каждой.

Твое познание и мысль и воля

И дело их — весь мир Тобой творимый.

Иная тварного познанья доля. —

Твой светлый мир к себе необоримо

Влечет, во всем таясь, всегда желанный,

Как сыну блудному приют родимый.

В тоске к нему стремлюся неустанно,

Но... только мыслью, немощной мечтою.

И он горе предносится, туманный,

Покоящий нездешней красотою.

Но в мире горнем не находят взоры

Ни жертвы крестной, ни любви. Он тою

Блажен мнимой жизнью без раздора,

Без перемен, без личного сознанья,

Который ангелов бесплотных хоры

Отображают наши упованья...

Нет! На земле Бог жив во всякой твари,

Через земное жив вполне страданье.

Вины сознанье —Божий свет; и в каре

Бог сострадает с нами. В этой жизни —

Чудесном, вечно новом Божьем даре —

Не о гадательной души отчизне

Мы думаем, но душу нашу злую

Мы отвергаем с горькой укоризной,

Не тело, не Природу, всякую живую

В своем неистощимом обновленьи.

И мыслью в ней, во всем, что есть, живу я,

Причаствую из ничего творенью,

Но — только мыслию, в ночи бессветной

Безволье превращающей в сомненье

* * *

Чрез совершенную едины Смерть

Движенье и покой, земля и твердь.

* * *

С Тобой в Тебе из точки неприметной,

Небытной точки, в мрак небытия

Стихиею могучей, беззаветно,

Ликуя и лучась, извергся я.

Я в Боге, как вселенная, возник,

И Божия, и столько же моя.

То был рождения в твореньи миг,

Собравшая себя в том миге вечность,

Где Бог меня и Бога я постиг

Как Жизнь-чрез-Смерть, покоя быстротечность

Подвигнувшись, предстала постижима

Конечностию наша бесконечность.

Стремительным полетом серафима

Неслись мои лучи, пронзая мрак.

И каждый претворял меня в палимый

Любовью новый творчества очаг.

Как Феникс я из пепла воскресал.

И были твердь, земля и всякий злак

И всякий зверь; и агнца я терзал;

И кровь моя сочилася из раны

(В луче моем алея, как коралл)

Птенцов питающего пеликана.

Все было мною, тварями я всеми

В круговороте этой жизни пьяной.

И было сразу дерево и семя.

Ведь во мгновеньи было все любом

Мгновенья все рождающее время.

Пространство, мир деля своим мечом,

Круговоротом тем увлечено,

Слилося в средоточии одном

И было всюду и нигде оно.

Несовершенному, в одном прошедшем

Познать мое ж мне творчество дано

В свою всевременность меня возведшим.

Как прошлое, как мертвость постигаю

И то, что будет, я воззреньем вещим.

Мудрейшему из мудрецов Китая

Приснилось раз, что он как мотылёк

Пьёт сладкий сок цветов, в саду порхая.

Проснувшися, мудрец решить не мог:

Ему ли снился быстролетный сон

Иль мотылька уснувшего умок

Воображает, будто он,

Мохнатый мотылек, живет как славный

Философ и китайцами почтен.

Мгновенье времени всему соравно.

В мгновенья настоящего бегущем

Чрез множество свое единство явно.

Тот миг живет прошедшим и грядущим

В единстве их (не в точке отвлеченной,

Не в мертвом знаке, карою лишь сущем)

В глуби его, от взгляда утаенной

Застлавшею ее всего борьбою,

Мир совершенен, с Богом срастворенный,

Свободу сочетающий с Судьбою.

Я как тот мир стихиен, но свободен:

Границ нигде не вижу пред собою;

Мой беспределен путь, как путь Господень.

Я раскрываюся в себе самом,

Я всякому творению исподень

И весь живу и умираю в нем.

Оно же все всегда везде во мне.

Так все и я, а мною все во всем.

Яснеет это в своенравном сне,

Предметов всех смывающем границы,

Рекой текущей от волны к волне.

Во сне я сам, и я, и зверь, и птица,

И ветер, и волна... Нужны ль примеры

Того, как миру всеединство снится,

Крылами застилаемо Химеры?

Оно, делясь, себя и единит.

Во множестве порядок свой и мера,

Обманчивый являющие вид

Законов-знаков, мысленных обид.

* * *

В тебе, с Тобой единый, без помех,

Единства нашего не отделяя

От множества, закон в его я всех

Явленьях как себя осуществляю.

Но, от Тебя, Единый, и далек,

Всем миром стал, разъединив себя я.

В его я всякой части одинок,

Не узнаю себя в частях иных,

В иных существах. Непонятный рок

Порабощающий встречаю в них,

Непостижимую закона данность,

В которой шум движения утих,

Как всеединой воли несказанность.

Подъемлет волны всех моих желаний

Покоя нерушимого желанность.

Сжимаюся в мучительном исканьи

Блаженной неизменности своей,

Ни смерти недоступной, ни страданью.

Но нет ее! И — словно мир теней

Плывет, скользит существ иных черёд.

В жилище смерти милую Орфей

Бродя, стеная ищет и зовет.

На миг один, как гаснущее пламя,

Тень ожила пред ним, замедлив лёт,

И — ловит мрак он хладными руками.

Там ищем „душу" мы, гонясь за тенью

Которой нет, ни в нас нет, ни над нами.

Живем движеньем, но предел движенью

Поставить тщимся и — себя сжимаем

В небытной точке вместо расширенья.

Мы тешимся „жилищем духов“, раем,

Не видя солнца ясного восхода.

Но где тот рай, когда себя теряем?

Неся свои бушующие воды,

Всех поглощает жизни нас поток.

Но гибель та — рождение Свободы:

Свободой в ней становится наш рок.

Превозмогаю смертью я своей,

Как Ты, живой всецелой Смертью Бог,

Себя и мир, и — тысячи огней

Из мрака, из небытной точки той

Стремятся сновидения быстрей.

Как светлый мир я воскресаю Твой

Не только прежний я, жилец острожный,

Не тень моя, не призрак неживой.

Не только этот мир мой, непреложный

В своей закономерности унылой,

В своих стремленьях хищный и ничтожный

Я восстаю из тьмы Твоею силой

Не рабствуя мечтать — всецело жить

И все, что будет, может быть и было

До полноты Твоей осуществить.

Страдаю я неполноты виною.

(Иначе не могло бы мира быть

Ущербного). Одето пеленою

Неведенья мое же совершенство.

Но я живу и жизнию иною,

Сгорающей в огне Богоприемства,

Как свет Твой, вечной мука быть должна

В неизреченной радости блаженства.

Да будет мысль Твоя воплощена

В едином мире смертию моею.

Вдали мне полнота Твоя видна,

Тот мир, обетованный Моисею.

Лишь смертной жертвой тварь Тебе сродна:

Лишь в ней она Тобою рождена.

* * *

Свирепствует убийственный Раздор.

Но, жизнь губя, Смерть жизнь иную сеет

И свой чертит таинственный узор,

Да будет все во всем, чтоб в Сыне

Явил Отца творений стройный хор.

Но только „будет" мир таким. А „ныне" —

Особностью своей храня себя,

Тварь хочет каждая в своей личине

Всем миром быть, иную тварь губя,

Стремясь ее особность одолеть.

Несовершенный, часть Твою любя.

Могу ли совершенно умереть?

* * *

Влечет, грозя, Судьба. То песня Шивы,

Бессловная магическая речь,

И пляс его, и рук его извивы,

Подобные движеньям жутким змей.

Все гибнет, все иною смертью живо

Кружась кольцом мерцающих огней.

Дурная бесконечность умиранья,

Взаимоистребленье тварей в ней,

Ни жизнь — ни смерть, но вечное страданье

(Земная смерть, мучительный надрыв,

Не обрывает нити прозябанья).

Таков мой рок. В ответ на Твой призыв

Его своей я волею свободной

Уже признал, с Твоею волей слив.

Терзает агнца лев голодный,

Но агнцем смерти пройдена черта,

Всецелой Смерти, жертвы сверхприродной:

Дабы иная тварь была сыта,

Себя он отдал ей без сожаленья.

Так жизнь Тебе твореньем отняти,

Так мир Твоим оправдан воплощеньем;

Так всем становится, хоть не вполне

Несовершенно всякое творенье.

Томишься вечно Ты Себя вовне,

Нисшел во Ад и умереть не в силе,

Пока Твоей Плиромы свет во мне

Не воссиял, творя, пока в могиле

Гебя воскресшего я не воззвал

И смертию всецелой не познал.

12.07.1952. – Умер в советском лагере историк и философ Лев Платонович Карсавин

(1.12.1882–12.07.1952) – историк христианского Средневековья и затем философ. Родился в Петербурге в семье танцовщика Мариинского театра Платона Константиновича Карсавина и его жены Анны Иосифовны, урождённой Хомяковой, дочери двоюродного брата славянофила А.С. Хомякова. Сестра Льва Платоновича Тамара, следуя профессии отца, стала известной балериной (прима-балерина Мариинского театра, с 1918 г. – в зарубежной группе С.П. Дягилева; скончалась в 1978 г. в Лондоне). Лев же обратил свои интересы к религии и истории в традиции славянофильского предка матери.

В 1901 г. Лев Карсавин окончил с золотой медалью классическую гимназию и поступил на историко-филологический факультет Императорского Санкт-Петербургского университета, который окончил в 1906 г. также с золотой медалью. Под влиянием своего учителя И.М. Гревса увлекся религиозной историей западного средневековья, в том числе критикой еретических сект катаров и др. Один из учеников Гревса вспоминал позднее: «Блестящий Л.П. Карсавин в те годы... он любил ниспровергать принятое либеральной наукой... Его религиозность носила оппозиционный духу позитивизма характер и имела яркую эстетическую окраску». Во время учебы в университете Карсавин «являлся к исполнению воинской повинности при призыве 1904 г. и зачислен был в ратники ополчения II-го разряда». На последнем курсе женился на дочери Пермского мещанина Лидии Николаевне Кузнецовой. У них родились дочери Ирина, Марианна и Сусанна.

В С 1909 г. Карсавин преподавал в Историко-филологическом институте, на Высших женских (Бестужевских) курсах и в других учебных заведениях; приват-доцент Петербургского университета (с 1912 г.). 1910-1912 гг. был командирован за границу для работы в библиотеках и архивах Франции и Италии. Защитил магистерскую диссертацию "Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII вв.". В то же время Карсавин написал 49 статей для словаря Брокгауза и Ефрона, где Гревс заведовал отделом истории. В 1914 г. приступил к работе в Историко-филологическом институте в должности ординарного профессора всеобщей истории и инспектора. Высочайшим указом от 1 января 1915 г. он был награжден орденом Святой Анны 3-й степени «за отлично-усердную службу и особые труды». В том же году он опубликовал книгу "Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках, преимущественно в Италии", защитив ее на следующий год как докторскую диссертацию. В 1916 г. получил также степень доктора богословия в Петербургской духовной академии.

«... Для него "вера – основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным". "Когда наука (философия) пытается обойтись без веры и найти свои основания, ... она обнаруживает в глубине своей религиозную веру", ибо "основа нашего бытия, нашей жизнедеятельности и нашего знания дана в вере как всецелом причастии к Истине; только верою можно окончательно обосновать знание".

Этим определяется у Карсавина и отношение науки и философии к богословию. "Хочет или не хочет того наука, но она, особенно же на вершине своей в качестве философии, исходит из некоторых основоначал, которые, притязая на абсолютную значимость, являются высказываниями об Абсолютном", т. е. становятся на путь веры (как всецелого причастия к Истине). Без обоснования в вере философия обрекает себя на то, чтобы быть "знанием гипотетическим"; поэтому, "желая оставаться философским (научным), философское знание обязано сказать: философия должна быть служанкой богословия". "Служанкой, – поясняет тут же Карсавин, – но не рабой ". "Богословие, – пишет дальше Карсавин, – стихия свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной"...».

К таковому свободному познавательному исканию Зеньковский относит заимствованную Карсавиным у спорную «мифологию всеединства», которое «обнимает и мiр, и все, что вне его, над ним (Абсолют)». Продолжаем цитировать о. В. Зеньковского:

«Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и В. Соловьева. "Космос в Боге становится Богом или Абсолютом"... Карсавин... хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства – хотя пантеизм, как "горе злосчастье" в русской сказке, так прилепляется к всеединству, что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мiра, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" мiру, при котором оно немыслимо без мiра: в Абсолютном нет свободы в отношении к мiру (ни в акте творения, ни во взаимоотношении с мiром)...

[Правда,] Карсавин сохраняет идею "творения из ничто"; именно учение, что "тварь возникла не из Бога, а из ничто" исключает, по мнению Карсавина, пантеизм... Но мiр [в представлении Карсавина] есть все же лишь "иное" Бога... Мiр творится Богом в свободе, но то, что "Он творит мiр, есть выражение Его несовершенства"... [Неудивителен поэтому и упрек о книге "Философия истории": «Православие автора имеет слишком мало общего с историческим Православием». – М.Н. ]

Что Абсолютное в космос не только не вмещается и вообще не входит в единство с ним, а лишь "сопребывает в твари", по выражению архиеп. Никанора, – этого не чувствует, не понимает Карсавин. Он строит систему, в которой человек и космос, смыкаясь в единство, единятся в "вечном" (хотя вечное в космосе и человек, как луч Абсолюта, как Его создание, вовсе не есть само в себе Абсолют), хотя все слагается в софиологическую концепцию, – но это есть софиология данного нам тварного бытия и только... Если угодно, торжествует победу здесь философия (при всем подчинении ее богословию – мнимом, кстати сказать), богословие же включено фактически в философию...
(Прот. В.В. Зеньковский. История русской философии. Т. II, сс. 382-391 )

Как отметил Зеньковский в другом месте (см. в нашей статье о ), главным пороком системы "всеединства бытия" является неспособность объяснить наличие зла в мiре...

Карсавин о еврейском вопросе

Помимо подвергнутых выше критике фундаментальных философских трудов, Карсавин написал много публицистических работ. Приведем ниже отрывок из одной из них – "Россия и евреи" . Речь идет о трудности для большинства "ассимилирующихся" евреев полностью отречься от еврейства и полностью соединиться с национальностью народа в стране проживания.

«...Ассимилирующийся еврей должен более или менее отчетливо сознавать, что есть некоторое внутреннее противоречие в замене религиозно-национальной культуры еврейства какою-нибудь ограниченно-национальною культурою, которая чаще всего не обладает свойственною еврейству идеею универсализма, особой предызбранности, первенствующего положения среди народов мiра, миссианства и мессианства. Он может обмануться и принять внешний размах и силу, империализм или капитализм данной национальной культуры за ее универсальное значение. Но по существу он остается чуждым всему частному и национально-ограниченному и отрицает все национальное именно как ограниченное и частное. Перестать быть евреем для того, чтобы стать французом, немцем или русским, значит для него променять, подобно Исаву, первородство на чечевичную похлебку. И как сочетать отказ от исключительного значения еврейского народа с признанием того, что пришел Мессия, который должен придти прежде всего для народа еврейского? Преодолеть родное еврейство и стать националистом в среде другого народа, отвергнуть еврейского Мессию и признать Мессию, пришедшего для других... да, это ужаснейшая, не находящая своего катарсиса (разрешения) трагедия. Уж лучше о ней не думать, лучше чем-нибудь ее заглушить!

Она и действительно заглушается, если еврейство променивается на “общечеловеческую” культуру и еврейская религия – на религию универсальную. К несчастью, понятия “общечеловеческого” и “универсального” в этом случае являются понятиями мнимыми и даже не соответствующими универсализму исконного, подлинного еврейства.

Вот почему ассимилирующийся и отрывающийся от своего народа еврей неизбежно становится абстрактным космополитом . Он не находит себе места ни в одном народе и остается в пространстве между нациями, интернационалист . Он исповедует не национальные идеалы, которые кажутся ему ограниченными и частными, но идеалы “общечеловеческие”, которые вне своих национальных индивидуаций абстрактны, безжизненны и вредоносны .

В политике он склоняется к идеям отвлеченного равенства и отвлеченной свободы, т.е. делается демократом; к тому же, по отсутствию связи с конкретною и потому всегда национальною действительностью и по свойству своего ума, радикальным демократом . В сфере проблем политико-социальных он превращается в социалиста, к тому же в наиболее безстрашного по своей последовательности и наиболее систематического, т.е. в “научного” социалиста и в коммуниста . Только этим путем может он сохранить остатки своего национального еврейского универсализма и своей национальной универсалистической религии, хотя и не без существенного искажения того и другой.

Нет ни малейших оснований понимать мою мысль так, будто ассимилирующийся еврей всегда и везде до конца осуществляет внутреннюю диалектику своей природы, будто он, например, обязательно делается явным и сознательным врагом всего национального. Он может допускать и признавать национальное, даже ревновать лаврам лорда Биконсфильда. Но, если он последователен, он приемлет национальное, как нечто вторичное, несущественное...

Общечеловеческая культура преподносится ему как симфоническое единство частных и национальных культур. Ведь такое единство по необходимости иерархично и первое место в нем для всякого данного момента (да и вообще) должно принадлежать какой-нибудь одной национальной культуре. А легко ли еврею отречься от веры в вечное первенство культуры еврейской? Недаром же даже разорвавшие с еврейским народом евреи с особенным вниманием относятся к успехам именно евреев, говорят, часто не без высокомерия, об одаренности еврейского народа, создают репутацию ученым, литераторам, художникам из евреев. В России приходилось за годы революции встречаться с такими фактами, что еврей-христианин, резко враждебный всякой революции и всякому социализму, не мог скрыть своего удовольствия при виде талантов и успехов еврея Троцкого. Говорю не в осуждение, тем более, что и сам считаю Троцкого человеком талантливым, а в объяснение, и не считаю нужным скрывать добросовестно и безпристрастно наблюдаемые мною факты...

Интернационализм и абстрактность существенно противоречат духу всякой живой органической культуры. Они возможны, как страшные призраки, только на почве ее разложения. Они должны наталкиваться на сопротивление со стороны здоровых ее элементов тем более решительное, чем здоровее культура... Да, ведь и сами ассимилирующиеся евреи должны быть после всего сказанного нами поняты как продукты разлагающейся периферии еврейской культуры ... Вот эта-то вечная взаимная борьба, иногда глухая, иногда явная, между здоровыми элементами культуры и ассимилирующимися евреями и объясняет, почему такие евреи чувствуют себя всегда обиженными, угнетенными, почему они всегда насторожены и болезненно чувствительны, почему волнуются только услышав слово “еврей”.

Не легко вечно оставаться на вторых местах и еще чувствовать объективную, но часто конкретно неуловимую, враждебность к себе со стороны “акциденций” общечеловеческой культуры. Тут и революционером сделаешься. А еврей ассимилирующийся и без того по самой природе своей – революционер . Ибо он – враг органической национальной культуры, которая ему мешает и его теснит, и естественный союзник разлагающих ее “революционных” процессов... Принято объяснять революционность рассматриваемого типа евреев внешними условиями: гонениями, ограничениями, погромами и т. д. Но все это лишь следствия и внешние доказательства указываемого нами основного факта...

Вот об этом последнем типе евреев [интернационалистов] мы до сих пор и говорили. В отношениях к нему один из источников современного антисемитизма , но признание того, что он существует, описание отличительных его черт и попытка раскрыть его внутреннюю диалектику, даже оценка его с точки зрения религиозных и культурных ценностей являются не антисемитизмом, а научно-философскими познавательными процессами. Научное познание не может быть запрещаемо и опорочиваемо на том основании, что приходит к выводам, для нервозных особ неприятным...

Тип ассимилирующегося еврея определяется идеологией абстрактного космополитизма или интернационализма, индивидуалистическими тенденциями в сфере политических и социальных проблем (демократизмом, социализмом, коммунизмом), активностью , направленною на абстрактные и предельные идеалы и не знающей границ, т.е. утопизмом и революционностью , а потому нигилистическою разрушительностью. Все эти черты характерные, и даже часто в указанном сочетании характерные не только для еврея, у еврея специфически окрашены и индивидуилизированы его “прошлым” – его происхождением и “промежуточностью” . Ибо он уже не еврей, но еще и не “нееврей”, а некое промежуточное существо, “культурная амфибия”, почему его одинаково обижает и то, когда ею называют евреем, и то, когда его евреем не считают…

Этот тип не опасен для здоровой культуры и в здоровой культуре не действенен. Но лишь только культура начинает заболевать или разлагаться, как он быстро просачивается в образующиеся трещины, сливается с продуктами ее распада и ферментами ее разложения, ускоряет темп процесса, специфически его окрашивает и становится уже реальною опасностью.

В XVIII веке европейская культура вступила в период индивидуалистического распада. Это сказалось, между прочим, в расцвете рационалистически-демократических идей (немного позже – капитализма) и утопического, сначала даже явно религиозного, социализма. Здесь именно и проявилась активность рассматриваемого нами типа. Отрываясь от еврейства, ассимилирующиеся евреи стали широкими волнами вливаться в европейскую культуру. Они сливались с европейским капиталистическим мiром, его радикализируя, и, с другой стороны, с европейскими демократическими, а еще более – социалистическими течениями. Не они их вызывали к жизни, но они, в полном соответствии с тенденциями этих течений, способствовали тому, что эти течения становились все более радикальными, революционными, абстрактными и материалистическими (ибо это одно и то же, абстрактность и материализм). Так новая фаза европейского социализма связалась с еврейскими именами и еврейскими чертами. Он утратил прежнюю расплывчатость и прекраснодушие, сделавшись сложною, талмудически разрабатываемою системою и незаконно монополизировав эпитет “научного”, и, став боевою и революционною доктриною, превратился в интернациональное движение и универсалистическую абстрактную религию...

Поэтому денационализирующееся и ассимилирующееся еврейство наш вечный враг, с которым мы должны бороться так же, как оно борется с нашими национально-культурными ценностями. Это – борьба неустранимая и необходимая . Какие же наилучшие способы и формы борьбы?

Побеждает сильнейший; и первое условие победы – самоусиление и саморазвитие. Без этого условия не помогут никакие скорпионы; при выполнении его скорпионы не нужны. Проникнемся, действенно проникнемся сознанием абсолютной “православной” обоснованности нашей культуры, сознанием ее единства, ее цельности и органичности. Попробуем целостно ее осуществить. Тогда не будет в ней процессов внутреннего разложения, не будет распадов и трещин, точек приложения для чьей-либо разрушительной деятельности, сознательной или безсознательной. Тогда не опасны будут ни материализм, ни интернационализм, ни социализм, ни все прочие подрывные идеи и гипотезы. Их просто не будет, как действенных сил разложения, и у денационализированного еврейства окажется отнятою почва для вредной деятельности, вернее, – для соучастия во вредной деятельности.

Конечно, здоровая государственность предполагает активную борьбу с культурно-вредными течениями. Такая борьба вестись должна, и она будет вестись. Но ведь мы установили, что гибельные потенции ассимилирующегося еврейства становятся действительными, актуальными не сами по себе и из себя, а только при реальной наличности однородных им тенденций в самой культуре. В реальном вредном для культуры течении уже произошел осмос еврейского с национальным, и с ним, этим течением, приходится бороться как с целым. Оно не будет уничтожено тем, что доступ в него евреям будет закрыт, если бы даже такая фантастическая идея относилась к области осуществимого. От этого оно не зачахнет, ибо не одними же евреями оно питается. Так, борьба с денационализированным еврейством может быть только косвенною и опосредствованною .

Но ведь “тип” все-таки вреден, хотя бы угрозою актуализации своих потенций, и какая-то борьба с ним нужна . Пускай культура здорова и вырабатывает против него здоровые реакции всего своего организма. Она всегда может заболеть, и тогда сразу же подвергнется усугубленной опасности. Разумееся, борьба, честная борьба, нужна. Но как она возможна?..

Надо помочь и еврейскому народу в его борьбе с разложением его периферии , помочь путем содействия его религиозно-культурному сохранению и развитию ... Считая религиозно-культурный еврейский народ нашим естественным союзником в борьбе с его денационализирующейся и ассимилирующеймя, разлагающейся периферией, я в то же самое время не признаю возможным резкое их разграничение ...

Еврей, скептически и даже отрицательно относящийся к вере отцов, еврей, забывший ритуализм и весь быт еврейского народа, еврей, сознательно ни во что не верующий, – все же может быть по существу своему религиозным. Часто он извратит свою еврейскую религию в плоскую религию человечества, если в не менее плоскую религию разума. С годами и в нем может заговорить еврейская душа, и окольными путями он направится к вере отцов, подойдет к ней и только не всегда ее узнает. А это значит, что и прежде не совсем угасал в его душе огонь веры, что он всегда был, хотя бы и сам того не сознавая, религиозным евреем. Да и еврейскую периферию можно понять, только поняв извращаемую ею, но еще не угасшую в ней религиозность...

Однако, еврейский народ не только наш союзник, но и наш противник. Еврейство и христианство противостоят друг другу как притязающие на единственную истинность своего учения, хотя христианство и уповает на то, что все народы (в том числе и евреи) обратятся ко Христу, а еврейский народ, отрицая явление Мессии, верит лишь в победу еврейства как в первенствующее его положение среди других все же спасающих людей религий , и чуждается прозелитизма. Еврейский народ противостоит христианским народам более, чем любая из иных религий.

Еврейство связано с христианством одним Мессиею, Который к евреям пришел и Которого они отвергают. Мы признаем Иисуса Христа, Мессию и Богочеловека, Который по человечеству кровно связан с еврейским народом и Который прежде всего пришел к чадам дома Израилева и Который нас сделал новым Израилем, Израилем духовным (Гал. 3, 26-29; 6, 15 сл.; Рим. 2, 28 сл.). Как же Израиль по плоти отделен от Израиля по духу? Неужели же два Израиля? Нет: или мы, христиане, избранный народ Божий, Израиль, или евреи . Этот факт в современном европейском сознании затемнен тем, что западное христианство отпало от Православия и распалось на ряд исповеданий и сект. Таким образом ослабело сознание единой истинной веры, “единого рода христианского”, и вместе с ростом неверия, религий человечества и разных теософий и вместе с усиленным взаимообщением разных религий, – христианство стало восприниматься, как одна из них. Наступила эпоха релятивизма, внешне устранявшего, но не преодолевшего антисемитические тенденции, которые были ослаблены и тем, что ослабели органические силы культуры, а симптомы ее упадка принимались за ее идеалы...

Мы считаем "антисемитизм" одним из самых отрицательных явлений. Но возьмем его как симптоматический факт. Тогда окажется, что ослабление его в современной Европе – признак не совершенствования, а упадка еропейской культуры. Его наличие в России, наоборот, свидетельствует о здоровье русской культуры. Там же, где есть здоровье, есть возможность действительно преодолеть антисемитизм, а не просто о нем забыть...

Он [еврейский народ] – исконный и вечный враг Православия. Но нам сказано: “любите врагов наших”, и у нас нет и не должно быть другого средства борьбы с ним, кроме любви. А любовь не внутреннее чувство, не бездеятельное прекраснодушие, а вовне проявляющаяся действенная сила. Признак истинной любви в том, что она активна и плодоносна, в том, что она безкорыстно стремится к благу любимого. В чем же благо еврейского народа, как не в обращении его ко Христу? Православие и стремится к тому, чтобы еврейский народ обратился в православие, но свободно и себя сохраняя . Идеалом Православия должен быть, по моему разумению, еврейский народ, как православная еврейская церковь , дабы отдельные, разрозненно ныне обращающиеся ко Христу евреи в Православной Церкви нашли, наконец, и эмпирически свой еврейский народ, от коего, ради Христа, они оторвались. Последняя цель не в обращении отдельных евреев, отнюдь не в том, чтобы свести такими обращениями на нет еврейский народ, но – в обращении самого ветхого Израиля...

В России Православие и еврейский народ резче противостоят друг другу, чем еврейский народ противостоит христианству на Западе. Но “столкновение” происходит в России на религиозной и общей почве...

Конечно, еврейская религия – самый сильный и страшный враг христианства, не сравнимый с язычеством, единственный сильный враг. Ибо еврейство потрясает самое веру пламенным порывом самой веры; ибо только оно посягает на самое основание веры – на Христа Богочеловека. Но именно весь ужас религиозной трагедии еврейства и открывает бездны Богочеловеческой любви. Вот почему наша последняя цель и наше драгоценнейшее упование – в обращении еврейского народа ко Христу, в воcстановлении православной еврейской церкви, как самого и всего еврейского народа. Наш религиозный долг в том, чтобы направить на осуществление этой цели все наши усилия... Еврейского вопроса, более и первее всего религиозного, не удалось и никогда не удастся разрешить внешним насилием или лукавством. Его не удастся разрешить и на почве торжествующего в Европе релятивизма. Но его можно разрешить на основе истинного христианства, на основе Православия.

Только православный народ может разрешить проблему еврейства, ибо только в связи с ним может ее разрешить сам еврейский народ...

Развиваемая нами точка зрения встретит, конечно, упреки в утопизме...»

("Версты". Париж, 1928, № 3 сс. 65-86 )

М.Н. При многих верных описаниях проблемы, предлагаемое Л.П. Карсавиным решение – действительно, утопизм. Священное Писание говорит нам о том, что в конце истории будет царство антихриста – того самого "иного мессии", машиаха, которого ждет неразложившийся "религиозно-культурный еврейский народ" для своего господства над мiром. Предотвратить это не в наших силах, ибо мiр во зле лежит, евреи же попущены Богом в своем христоборчестве, чтобы мы воочию видели действия сатаны и сами не становились такими. Немногим, видимо, удастся стать по-настоящему православными, преодолев свою кровную клятву (см.: Диспут Назарова с Кацманом. Часть 4:

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) - историк религиозной мысли Средневековья, религиозный мыслитель, разрабатывающий, как и его предшественники, русский вариант философии всеединства. Он родился в семье замечательного артиста балета Платона Карсавина (1854-1922). Знаменитая русская балерина Тамара Карсавина (1885-1978) была сестрой историка и философа. Мать Льва Карсавина - Анна Иосифовна была дочерью двоюродного брата А. С. Хомякова и до замужества носила эту же фамилию. (Впоследствии Л. Карсавин напишет большое предисловие к переизданию произведения своего дальнего родственника - философа-славянофила «О церкви», поддерживая хомяковскую традицию свободного философского богословия.) В жизни и трудах Карсавина как бы слились воедино художественный артистизм отца и религиозно-духовные хомя- ковские традиции, которые культивировала мать. Способный к тончайшим логическим рассуждениям в духе схоластики Карсавин в то lt; же время был поэтической натурой: он писал стихи, не чуждался литературных мистификаций, написал лирико-философский трактат о любви («Noctes Petropolitanae», 1922) и «Поэму о смерти» (1931).
Жизненный путь Карсавина преломился через сложные перипетии судеб первой половины XX столетия. В 1901-1906 гг. он учится на историко-филологическом факультете Петербургского университета, специализируясь на изучении религиозных движений Италии и Франции позднего Средневековья. В 1910-1912 гг. историк получил возможность работать в архивах и библиотеках Франции и Италии. В 1912 г. выходит его магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни Италии XII-XIII веков», а в 1915 г. - докторская диссертация «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии», которую он защитил в марте 1916 г. Исторические труды Карсавина носят культурологический характер, воссоздавая в определенной духовной целостности изучаемую эпоху.
С 1913 г. Карсавин преподает исторические дисциплины в Петербургском университете, на Высших женских курсах и других учреждениях. После революции он продолжает учебно-лекторскую деятельность в университете, активно занимается литературно-философской работой, пишет и издает такие философско-религиозные этюды, как «SALIGIA, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах», «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», «О свободе», «О добре и зле» и др. Одновременно он читает проповеди в храмах. Неудивительно, что Карсавин в 1922 г. попадает в список антисоветски настроенных деятелей русской культуры, подлежащих высылке из страны.
С 1922 г. начинается эмигрантский период жизни и деятельности Карсавина. С 1922 по 1926 г. он живет в Берлине и пишет «Философию истории» (1923), «Джордано Бруно» (1923), «О началах» (1925), в которых определяются его философско-религиозные воззрения. С 1926 г. Карсавин переезжает в Париж и теоретически возглавляет до 1929 г. левое крыло евразийского движения. Это движение, представлявшее собой вариант русской идеи, видело своеобразие России в геополитическом и культурном положении между Европой и Азией (Евразия). Сторонники евразийства стремились к созданию идеоло- гически единого государственного образования на основе православия, уповая на возможность использования Советского государства, возникшего в ходе большевистской революции.
В 1927 г. Карсавин был приглашен в Литву в качестве руководителя кафедры всеобщей истории Каунасского университета. Овладев литовским языком, он читает курс истории европейской культуры. В 1940 г. университет перебазируется в Вильнюс. Пережив годы немецкой оккупации во время Второй мировой войны, философ в 1946 г. изгоняется из университета, а в 1949 г. его арестовывают и ссылают в Сибирь. Больной туберкулезом, он попадает в инвалидный лагерь Абезь, расположенный у Полярного круга. Во время пребывания в лагере Карсавин не прекращает свое философско-религиозное и поэтическое творчество, с благодарностью воспринимаемое солагерниками, и особенно ставшим его учеником и последователем А. А. Ванеевым (1922-1985). 20 июля 1952 г. Лев Карсавин умирает, он был похоронен в безымянной могиле. Но чтобы в будущем опознать тело русского мыслителя, лагерный патологоанатом литовец В. Шимку- нас вложил в тело Карсавина закрытый флакон, в который была вложена записка-эпитафия, написанная А. А. Ванеевым.
Карсавин занимает своеобразное место в русской религиозной философии. Он шел от истории к философии и богословию, от исторического богословия - к философии истории и философии богословия. Его метафизика всеединства находится, конечно, в русле традиций христианского платонизма, наиболее ярко в России представленной Вл. Соловьевым. Но непосредственно Карсавин не примыкает ни к Соловьеву, ни к соловьевцам (притом что современники усматривали между ним и великим русским философом внешнее сходство), апеллируя к учению отцов церкви и Николаю Кузанскому.
Как историк Карсавин ставит проблему о значении оценки, оценочной деятельности в историческом познании. «Оценка в истории необходима», «момент оценки» неустраним, - отмечает он в «Философии истории». Проблема ценности и оценки широко обсуждалась в западноевропейской и русской философской мысли со второй половины XIX столетия. Потребность «переоценки всех ценностей» (Ницше), осознание важности ценностного мироотношения особенно в сфере практической деятельности и гуманитарного исторического знания подвинуло к разработке «философии ценностей», «аксиологии» (от греческого axia - ценность и logos - учение) в различ- ных ее вариантах, особенно в философии неокантианцев (Виндель- банд, Риккерт).
Карсавин также считает «возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм» (ФИ, 224). Иначе говоря, он включает в историю ценностный фактор, но при этом саму ценность Карсавин, в противоположность риккертианцам, рассматривает не как субъективное «мое построение», построение «трансцендентальное», не обладающее обычным эмпирическим бытием. Да, «оценки расходятся», но «историк ошибается лишь в том случае, если отвергает ценность иных «склонностей»; признавая ее чисто «субъективной», он ошибается в том, что считает ее свойственной только ограниченному своему я, а не укорененною в Абсолютном». По убеждению Карсавина, «существо всякой оценки в Абсолютном», а «так называемая «субъективность» лишь периферия, индивидуализация оценки», ибо «и абсолютная ценность, абсолютный критерий не существует без индивидуализации». Правда, «сами-то «ценности», хотя бы и абсолютные, оцениваются. Почему-нибудь они да признаются нами «ценными» и «ценностями». Мы можем признать их ценными лишь в том случае, если сами выше их и делаем их ценными или если они, будучи выше нас, в то же время и сами мы, а потому сами в себе и в нас себя утверждают. Они - неоспоримо, абсолютно ценны потому, что являются самооценкою Абсолютного в Нем самом и во всякой Его теофании [богоявлении], т. е. и в нас» (там же, 226-227).
Автор «Философии истории», таким образом, выступает как сторонник теологической, богословской теории ценности. Сущность этой теории в начале 20-х гг. сформулировал Н. О. Лосский в подзаголовке своего аксиологического труда «Ценность и Бытие»: «Бог и Царство Божие как основа ценностей». По словам Карсавина, «Божьи законы и явятся критерием для сравнительной оценки всего относительного по качеству» (там же, 222). Абсолютное как начало, в том числе и аксиологическое, всего мира лежит в основе карсавинской метафизики всеединства. Карсавин утверждает «равноценность всех моментов развития». Притом существует центральный момент исторического развития. Это - Боговоплощение, обладающее «первоцен- ностью». Однако, по убеждению Карсавина, «его первоценность нисколько не умаляет ценности прочих моментов и, в известном смысле, оно им равноценно» (там же, 250).
Карсавин свое понимание Всеединства формулирует в следующих «метафизических тезисах». Во-первых, существует «Божество, как абсолютное совершенное Всеединство». Во-вторых, существует отлич- ное от Бога «усовершенное или обоженное (абсолютированное) твар- ное всеединство». В-третьих, «завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к усовершенности своей, как к идеалу или абсолютному заданию, и чрез него к слиянию с Богом...». В-четвертых, «незавершенное тварное всеединство, т. е. относительное много- единство, всеединство, становящееся совершенным чрез свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности» (ФИ, 55). В трактате «О личности» (1929), образно описывая структуру мира, Карсавин отмечал, что мир «похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети». Мир состоит из многих «моментов», которые он называет «качествованиями». Но эти «моменты», или «качествования», образуют «стяженное единство». Понятие «стяженное», предполагающее диалектическое единство части и целого, Карсавин заимствует у Николая Кузанского. По Карсавину, «стяженное всеединство» - это всеединство, «сжимающее все моменты» (ФИ, 50). Всеединство как «стя- женное всеединство», таким образом, присутствует во всяком «моменте», и все они в совокупности образуют всеединство Абсолютного. В определенной мере моделью карсавинского всеединства являются не только включенные друг в друга пасхальные яйца, но и литературная форма «венка сонетов». Видимо не случайно, находясь в лагере Абезь, Карсавин заветные свои метафизические идеи выражает в виде именно «венка сонетов». Что такое «венок сонетов»? Сам классический сонет- это сложнейшая литертурно-поэтическая конструкция, состоящая из 14 строк (2 четверостишия, связанные единой рифмовкой, и 2 трехстишия). Венок же сонетов - это 14 сонетов, в которых каждая последняя строка предыдущего сонета становится первой строкой следующего сонета. И вот из этих первых-последних строк складывается 15-й, «магистральный сонет». «Магистральный сонет» и образует «стя- женное единство» всех сонетов, и в то же время он растворен в каждом из «моментов», «качествований» всех других сонетов. Вот магистральный сонет карсавинского венка сонетов, поэтически выражающий его метафизику всеединства:
Ты все один: что будет, и что было, И есть, и то, что может быть. Тебе Сияет все, как на небе светило, И движется, покорствуя Судьбе.
Безмерная в Тебе сокрыта сила. Являешься в согласье и борьбе Ты, свет всецелый, свет без тьмы в себе. И тьма извне Тебя не охватила.
Ты беспределен: нет небытия. Могу ли в тьме кромешной быть и я? Свой Ты предел - всецело погибая. Небытный, Ты в Себе живешь как я, Дабы во мне воскресла жизнь Твоя. Ты - мой Творец, Твоя навек судьба - я.
Рассматривая себя в русле русской философии всеединства, Карсавин вносит в эту философию ряд важных особенностей. Это относится, во-первых, к конкретизации всеединства триединством. И во- вторых, к пониманию всеединства-триединства как диалектическому становлению личности.
Абсолютное осмысляется Карсавиным как Триединство в связи с «православной религиозной метафизикой» (ФИ, 329). Принцип триединства не только увязывает Абсолютное с Пресвятой Троицей (такая связь подчеркивалась еще у отцов церкви), но стремится выявить структуру развития, его движение в тройственном ритме: первоединство - саморазъединение-самовоссоединение. Если моделью «стяженного всеединства» может служить литературная форма «венка сонетов», то временное развертывание всеединства через триединство наглядно представляется стихотворной формой «терцин», к которой также обратился Карсавин в последний лагерный период своего творчества. «Терцины» (ими написана «Божественная комедия» Данте) как бы предполагают реализацию всеединства во времени: рифмовка первой строфы aba переходит в рифмовку второй ЪсЪ, вторая - в рифмовку третьей cdc, третья - в рифмовку четвертой ded и т. д. Вот пример карсавинских «терцин»:
В сомнении коснею у порога Небытия (- начала и конца). - Нет без меня познанья, нет и Бога:
Без Твари быть не может и Творца, Как быть не может твари совершенной Без Твоего тернового венца.
Но нет меня без этой жизни бренной, Без адских мук, без неба и земли, Без разделенной злобою вселенной,
Без мерзких гадов и ничтожной тли. Твоя Любовь меня усовершила В себе. Но разве мы с Тобой могли
Забыть, не бывши сделать то, что было?..
Подчеркивая историческое развертывание всеединства через триединство, Карсавин усматривает основание развивающегося всеединства в личности: «Весь мир - всеединая личность в том смысле, что он - теофания [богоявление], т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом» (Р.-ф. соч.,100); «Всееди- ная личность Логоса - идеал и существо тварного личного бытия. Но в твари мы должны учитывать ее несовершенство» (Р.-ф. соч., 124). Таким образом, Личность выступает как триединство в Пресвятой Троице. Но и человеческая личность «раскрывается как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение» (Р.-ф. соч., 5).
Несовершенство твари выражается в том, что она в виде вещей и животных обладает лишь потенциальным и зачаточным личностным бытием. Вместе с тем индивидуальная человеческая личность не завершает процесс личностного развития. Помимо индивидуальной личности Карсавин вводит понятие «социальной личности» и «симфонической личности». «Социальная группа» мыслится им как «некоторое целое», как «организм» (ФИ, 91). Это и отдельные социальные группы или классы людей, нации, поместные церкви, культурные образования и т. д. Однако «социальная личность» может выражаться в индивидуальных личностях с разной степенью полноты (см. Р.-ф. соч., 126). Несовершенство твари - это «ее разъединенность» (см. там же, 214). Но помимо «несовершенной личности» существует «ее идеальный образ» (там же, 216). «Симфоническая личность» - это совершенная социальная личность. С богословской точки зрения «симфоническая личность» - «полное и совершенное отображение Божьего Триединства» (там же, 66). Говоря аксиологическим языком, «симфоническая личность» - это социальная личность в ее ценностном значении. Отсюда и образно-музыкальный термин «симфоническая».
В своем учении о «симфонической личности» Карсавин развивает идею соборности Хомякова. Представление развития всеединства как развитие личности и всеединого человечества, при котором «высшая личность рождает как свой момент низшую» (там же, 126), позволяет Карсавину освободиться от символа Софии. Лишь в стилизованном под древнее произведение сочинении «София земная и горняя» (1922) Карсавин воспевал «Софию Предвечную» и писал: «Кто же Она как творенье свое? - Конечно, Слово и Ум, Ее самопостиже- нье. Слово же есть Человек, Человек - Соборность, Соборность - София». В трактате же «О личности» (1929) Карсавин «возрожденную тварную Софию», не отличающуюся от «Девы Марии», называет ангелом «всего оцерковленного человечества» (Р.-ф. соч., 218). Кар- савинское понятие «симфонической личности» вобрало в себя, следовательно, символическую мифологему Софии.

Карсавинская метафизика всеединства-триединства, соединенная в середине 20-х гг. с идеологией евразийства, была неоднозначно воспринята русскими философами. Не сомневаясь в громадной историко-философской эрудиции и культуре философских размышлений Карсавина, в его воззрениях усматривали те или иные недостатки, несовместимые со взглядами критикующих. Так, Н. О. Лосский отмечал «пантеистический характер системы Карсавина» и видел его обнаружение в том, что «в ней отношение между Богом и космическим процессом является в некотором роде игрой Бога с самим собой». Н. А. Бердяев в 1929 г. критиковал Карсавина с точки зрения своей персоналистической философии (т. е. философии, провозглашающий приоритет свободы, творчества и ценности индивидуальной личности - персоны). «Совершенно непонятно, - писал он, - что, например, Карсавин отрицает существование человеческой личности и признает лишь существование Божественной личности (ипостаси). Он строит учение о симфонической личности, осуществляющей божественное триединство. Учение о симфонической личности глубоко противоположно персонализму и означает метафизическое обоснование рабства человека».
Философия всеединства-триединства Л. Карсавина гонениями 40-х гг. и лагерной кончиной религиозного мыслителя была окрашена трагической судьбой. В этом аспекте обретает и новое звучание «глубинное ядро его философии, идея жизни-чрез-смерть»2. Мученическая смерть Карсавина и долгое замалчивание его творчества на родине в определенной степени способствовали пробудившемуся в 90-е гг. интересу к религиозно-философским трудам Карсавина, которые и за рубежом многие годы не переиздавались.

Б. Б. Ванеев
Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина
Анатолий Анатольевич Ванеев родился 7 марта 1922 г. в Нижнем Новгороде. В 1924 г. вместе с родителями он переехал в Ленинград. После окончания средней школы в 1939 г. поступил на химический факультет ЛГУ. В 1940 г. призван в армию в сентябре 1941 г. ранен, демобилизован в 1943 г. После этого до 1945 г. работал преподавателем физики в школе № 33 в Ленинграде Тогда же посещал Студию начинающего автора при Ленинградском отделении Союза писателей. В марте 1945 г. арестован и приговорен Военным трибуналом войск НКВД к 10 годам лишения свободы (ст. 58-10 и 58-11). Сначала был в лагере в Архангельской области, потом в Молотовске, в Абези и Инте (Коми АССР). После освобождения осенью 1954 г. некоторое время работал электриком в Инте. После пересмотра (1955) дела реабилитировав и восстановлен на прежней работе, преподавал физику в школе № 33. затем в школе № 30 г. Ленинграда. С 1968 г. был заведующим кабинетом физики в Ленинградском Городском институте усовершенствования учителей. В январе 1976 г. заболел и вынужден был уйти на пенсию по инвалидности. Умер 5 ноября 1985 г.
В абезьском лагере Ванеев познакомился с Львом Платоновичем Карсавиным, привезенным туда весной 1950 г. и умершим там же в июле 1952 г. от милиарного туберкулеза. Этому времени посвящены "Два года в Абези", воспоминания Ванеева о Льве Платоновиче. Создавались они с перерывами с начала 70-х гг. Окончательная редакция относится к 1983 г. Это не совсем воспоминания. Ванеев определил жанр этой работы как "множественный идеологический диалог". "Все персонажи моей книги реальные люди. Но, давая им характеристику, особенно через разговоры, я стремился идеологически проявить каждого. В литературе, пришедшей к нам из прошлого века, ставилась задача этического проявления персонажей. Я видел свою задачу в идеологическом проявлении. <...> Идеология это не многотомные сочинения. Идеология это те слова, которые способны своим смыслом переключить нас в тот регистр, где истина является в прямой непосредственности". Это отрывок из вымышленного интервью, в котором давалось авторское пояснение к прочтению "Двух лет в Абези", чтобы они не воспринимались в стереотипе мемуарной литературы.
В лагере Карсавин записал сочиненный еще в тюрьме "Венок сонетов", написал "Терцины". Комментарии к "Венку" и "Терцинам" и несколько сочинений метафизического характера ("О бессмертии души", "О молитве Господней", "Об Апогее человечества" и др.). Написанное он отдавал Ванееву, своим знакомым для чтения, переписки. Вероятно, что существует некоторое количество копий их, хотя известно, что дошли не все. Ванеев переписывал работы неоднократно, отчасти это делалось просто для лучшей их сохранности. В Ленинграде он перепечатал на машинке имевшиеся у него в оригиналах или копиях лагерные работы Карсавина - для себя, для знакомых
Статья "Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина" была написана в 1979 г. Она как бы делится на две неодинаковые части. В первой представлена биография Карсавина, во второй - его идеи. О жизни Карсавина тогда известно было очень мало, а доступного для Ванеева материала еще меньше: некоторые справочные издания, некоторые письма Карсавина, рассказы о Карсавине. Поэтому биографическая часть коротка, в ней, наверное, есть неточности, "легенды", преувеличения и, конечно, недостаточно сведений о самом Карсавине. Но статья интересна - в этом ее главный смысл и ценность - своей второй частью, где Карсавин представлен идеологически, как русский религиозный мыслитель, - без подделки под понимание, без подгонки под схемы, существенно и свободно.
Е. В.
1
Среди начинаний, так или иначе связанных с возобновлением Московской Патриархии, было предпринято издание Библиотеки мистиков. Первым выпуском этой серии в 1918 году вышла книга "Откровения бл. Анджелы", перевод которой с итальянского был выполнен профессором общей история Петроградского университета Л. П. Карсавиным. "Скромна, - пишет он в предисловии, - но ответственна задача переводчика и редактора, усматривающего в своем деле выполнение религиозного и патриотического долга, который обязывает идти навстречу трудностям и опасностям". Предпосланное "Откровению" Предисловие само требует к себе внимания. Рассматривая духовные проблемы францисканских спиритуалов, автор, по существу, занят проблемами, обращенными к религиозности наших дней.
Этим открывается ряд последующих работ Л. П. Карсавина по вопросам религиозно-философского характера. Известный ранее своими работами по истории средневековой религиозности, он отныне публикует статьи и книги, в которых религиозно-просветительные задачи быстро уступают место заданию раскрытия и углубления религиозно-философских представлений или, по собственному его выражению, - заданию индивидуального раскрытия христианства.
Религиозно-философская мысль Л. П. Карсавина почти не поддается пересказу, поскольку она не сводима к системе, концепции или доктрине, а представляет собой как бы весьма широкий угол зрения, обращенный на христианское осмысление истории, жизни и отношения между Богом и человеком. Его мысль свободна и самостоятельна, но источник своих вдохновений находит в христианской догматике, открывая в ней жизненность, силу и осмысленность, необходимую, чтобы вернуть современному человеку религиозное равновесие. Он пишет: "Времена критицизма, можно надеяться, уже миновали, и пора провозгласить новый девиз: назад к христианской догматике" (ПЕРI АРХОN, 1928). Однако свободная догматическая мысль оказалась явлением столь неожиданным, что ни традиционное благочестие, ни воспитанная на секуляризованной философии критика не воспринимают ее в полной мере всерьез.
Л. П. Карсавин до сих пор принадлежит к числу сравнительно малоизвестных авторов. Его работам не посвящено ни одно сколько-нибудь солидное исследование. Известны, в лучшем случае, его ранние произведения. Впрочем, одну из причин этого можно видеть в чрезвычайной разбросанности его работ по случайным или малоизвестным и малотиражным изданиям.
2
Лев Платонович Карсавин родился 1 декабря (по ст. ст.) 1882 года в Петербурге. Его сестра, знаменитая балерина Тамара Карсавина, в своей книге "Театральная улица", которая вышла у нас в 1971 г., пишет об их семье. Отец - Платон Константинович Карсавин - артист балета Мариинского театра, впоследствии - учитель танцев в Театральном училище и в некоторых гимназиях. Мать - Анна Иосифовна, урожденная Хомякова, дочь двоюродного брата известного славянофила. Внешностью Лев Платонович очень похож на мать, которая, кстати, считала, что свои интеллектуальные способности сын унаследовал от нее, и надеялась, что он будет весь в своего двоюродного деда А. Хомякова.
Карсавины снимали квартиру в Коломне, то есть в районе Петербурга, населенном, в основном, небогатыми людьми. Об ограниченном достатке семьи говорит и тот факт, что местом занятий гимназиста Карсавина был кухонный стол. В этой семье, жившей интересами театральной среды, все были остры на язык, все - непрактичны, легко переходили из одной крайности в другую. "Дедушка с бабушкой, - пишет Ирина Львовна, старшая дочь Л. П. Карсавина, часто ссорились. В этих ссорах дедушка бывал театрален". Подобная артистическая атмосфера, по крайней мере впоследствии, сделалась Л. П. Карсавину неприятна. Человек по характеру очень мягкий, он категорически воспротивился намерению старшей дочери поступить в балетную школу.
Поступив на историко-филологический факультет Петербургского университета, K. П. Карсавин специализировался по медиевистике в группе проф. И. М. Гревса. Окончив университет, преподавал в гимназиях: в гимназии Императорского человеколюбивого общества (на Крюковом канале) и в частной женской гимназии Прокофьевой (на Гороховой улице). Женился в 1904 году, еще будучи студентом. Его печатные работы этого периода посвящены истории конца Римской империи.
Весь 1912 год он вместе с женой и двумя дочерьми живет в Италии, куда командирован от СПБ университета в связи с работой над магистерской диссертацией. После этого продолжает очень много работать, отчасти побуждаемый к этому материальной необходимостью, что можно видеть по перечню единовременно занимаемых им должностей в 1913 гону: приват-доцент Имп. СПБ университета, преподаватель на Высших (Бестужевских) женских курсах, на Высших курсах Лесгафта, в Психоневралгическом институте, учитель истории в гимназии ИЧО, казначей Исторического общества при СПБ университете. В то же время печатает статьи во многих журналах ("Вестник Европы", "Голос минувшего", "Научно-исторический журнал", "Церковный вестник", "Исторический вестник", "Историческое обозрение"), пишет статьи в Новый Энциклопедический Словарь (всего 39 статей) и, наконец, пишет свою докторскую диссертацию "Основы средневековой религиозности". Это - солидный труд, пронизанный острыми и смелыми обобщениями, изданный в 1915 г., но по условиям времени не получивший в ученом мире должного резонанса. Начиная с 1915 года Л. П. Карсавин - ординарный профессор Историко-филологического института. Он живет своим домом в университетской квартире на втором этаже того здания на Неве, где ныне расположен Восточный факультет. Его научная деятельность обеспечила ему (но - не надолго!) уверенное существование. Его рабочий кабинет помимо письменного стола с большим мягким креслом и стеллажа с книгами был обставлен красивой ампирной мебелью. На свободной от книг стене висела привезенная из Италии репродукция "Рождения Венеры".
Зимой 1918-1919 гг. учебные помещения университета не отапливались и участники семинара, который вел проф. Карсавин, собирались в этом его домашнем кабинете, размещались на ампирном диванчике перед овальным столом, а сам профессор сидел за тем же столом напротив.
Это время исключительно интенсивной работы Л. П. Карсавина. Его статьи и книги выходят одна за другой. С 1918 г. по 1923 г. напечатаны статьи: "О свободе", "О добре и зле", "Глубины сатанинские", "София земная и горняя", "Достоевский и католичество", отдельными изданиями вышли книги: "Католичество", "Saligia", "Введение в историю", "Восток, Запад и Русская идея" и еще - великолепная, достойная занять место среди лучших историко-философских произведений книга "Джиордано Бруно и совершенно особенная, личная, совсем не склонная раскрыть себя первому встречному книга "Noctes petropolitanae", которая своим названием свидетельствует, что, для работы за письменным столом у автора было только ночное время.
Дни заняты преподавательской работой и многим другим: беседами, встречами, вечерами, диспутами, заседаниями. Едва ли не каждый день происходят заседания - или Религиозно-философского общества, или Вольной философской ассоциации, или Петербургского философского общества, или вечера в Доме литераторов. Л. П. Карсавин присутствует, участвует в обсуждении, сам выступает с докладами и лекциями. Сотрудничает в редакции издательства "Наука и школа", в журнале "Мысль", в сборниках "Феникс" и "Стрелец". Это была очень интенсивная жизнь. В одном только Доме литераторов" за год (с января 1920 г. по январь 1921 г.) состоялось 207 вечеров, заполненных литературными лекциями, лекциями по вопросам философии, истории и социологии, "Альманахами" и т. п. Выступают А. Блок, А. Ремизов, А. Кони, Л. Карсавин, Е. Тарле, И. Гревс и многие другие.
После 1922 года высланный из Советской России Л. П. Карсавин вынужден жить за границей. Вначале жил в Берлине (в Штеглице), потом в Париже (в Кламаре). Как он сам говорит об этом времени - в общение с иностранными учеными кругами не вступал. Пишет по-прежнему много, наряду с работами на русском языке публикует статьи на немецком, на итальянском, на чешском языках. Эти иноязычные работы в основном знакомят иностранного читателя с содержанием и проблемами русской религиозной жизни, что нетрудно увидеть по названиям статей ("Дух русского христианства", "Вера во Христа в русской ортодоксии", "Старчество в русской Церкви" и др.). В какой-то мере сближается с русскими церковными кругами. Встречается с митрополитом Евлогием. Пишет книгу "Св. отцы и учители Церкви", предназначенную в качестве учебника для русской семинарии. Несколько раз сам, облачившись в стихарь, выступал с проповедями в православных церквах. Вместе с Н. Бердяевым, Н. Лосским и С. Франком участвует в сборнике "Проблемы русского религиозного сознания" (статья "О сущности православия"). Ряд работ на русском языке в этот период помимо "Св. отцов" наиболее примечательны книги "Философия истории" и статья "Апологетический этюд".
По свидетельству П. Р. Сувчинского, в 1927 году Л. П. Карсавин получил приглашение в Оксфорд, но, к огорчению своей семьи, этого приглашения не принял. Возможно потому, что уехать в Оксфорд означало бы остаться там навсегда. Зато, когда в том же году ему предложили кафедру в Литовском университете, тотчас согласился и выехал в Каунас. Семья осталась в Париже, в чем нельзя не ощутить сопротивления со стороны семьи, для которой по сравнению с Парижем Литва представлялась культурной периферией. Между тем сам Л. П. Карсавин свой переезд в Каунас воспринял с душевным подъемом, очевидным хотя бы по той энергии, с которой он взялся за изучение литовского языка. Уже в 1929 году, то есть через год с небольшим, стали выходить его работы, написанные по-литовски. С этого времени и, по крайней мере, до начала второй мировой войны в жизни Л. П. Карсавина наступает период относительно обеспеченного и устроенного существования, период затишья, дающего возможность с наибольшей отдачей уйти в свою работу. Лето он проводит в Париже с семьей, остальную часть года - в Литве. Литовская ученая общественность принимает его очень дружелюбно и, более того, - гордится тем, что имеет его в своей среде. В масштабах небольшой страны является достаточно заметным культурным событием издание написанной на национальном языке "Истории европейской культуры" в шести томах, над созданием которой Л. П. Карсавин работает около десяти лет. Но еще прежде чем взяться за этот историографический труд, и отчасти параллельно ему, Л. П. Карсавин с небывалым подъемом отдается стихии религиозно-философской мысли. В 1928 году он издает книгу "ПЕРI АРХОN" (с подзаголовком: "Идеи христианской метафизики"), в 1929-м - "О личности" и, наконец, в 1932 году - "Поэму о смерти". Если сравнить эти книги с тем, что написано ранее, видна эволюция мысли автора. Его мысль достигает теперь какой-то окончательной определенности, а его идеи - своего последнего масштаба, судить о котором едва ли бывает дано современникам. Эти книги написаны напряженным и плотным текстом, мысль многопланова до ощущения объемности, содержание передается концентрированно, без особых разъяснений и детализации, местами оставлен открытым рабочий ход мысли, как если бы, сосредоточиваясь на выявлении существа, автор не слишком заботился о литературной отделке. Отсюда известные трудности при чтении. Вместе с тем эти три книги достаточно полно представляют автора, в его религиозно-философском наследстве их не колеблясь следует назвать центральными. После выхода "Поэмы" литовские друзья Л. П. Карсавина говорят о нем: "Это наш Платон". Но изданы эти книги были малым тиражом в университетском издательстве, почти тотчас разошлись по рукам и домашним библиотекам и, благодаря такой, в общем, понятной ревности со стороны почитателей или просто местных книголюбов, практически оказались изъятыми из кругооборота европейской мысли.
В этом отношении показательно, что в статьях о Л. П. Карсавине в Большой Советской Энциклопедии (т. 11, с. 459-460, 3-е изд. М., 1973) и в Философской энциклопедии (т. 2, с. 466. М., 1962) не упомянута "Поэма о смерти", которую сам автор считал своим главным произведением (об этом см. ниже). Впрочем, библиография, приведенная в этих статьях, вообще весьма неполна, в одной статье не хватает одних книг, в другой - других, в обеих отсутствует упоминание о книге "Св. отцы и учители Церкви" и о шеститомной "Истории европейской культуры", не говоря уже о статьях, среди которых есть весьма важные для характеристики автора, например,- "О свободе". В БСЭ предпринята попытка охарактеризовать метафизическую "систему" Л. П. Карсавина, причем говорится о влиянии на него русской философии, "особенно В. Соловьева", и раннехристианских учений, обозначенных в целом: патристика, Ориген. Усматривается "известное сходство со схемой диалектического процесса у Гегеля". По этому поводу мы видим необходимость высказать некоторые соображения.
Как уже говорилось, "системы" в собственном смысле у Карсавина не было и нет. Что же касается влияний - это вопрос весьма спорный. Для утверждения о влиянии должны быть основания, но доказать отсутствие влияния, пожалуй, еще труднее. Во всяком случае, вряд ли можно говорить об "особенном" влиянии со стороны В. Соловьева. Л. П. Карсавин относился к последнему без особой симпатии, при случае отпускал шпильки в его сторону: "Хороша, нечего сказать, неподвижная Любовь" (о стихотворной строке "Неподвижно лишь Солнце Любви") или: "Не добро же надо оправдывать" (по поводу "Оправдания добра"). Из того, что и Соловьев и Карсавин говорят о Всеединстве, причем говорят отнюдь не одно и то же, совсем не следует наличие существенной связи между ними, в пользу такого предположения едва ли можно найти что-нибудь, кроме весьма внешних соображений. Из русских философов Л. П. Карсавин ценил А. С. Хомякова, Ц. М. Достоевского и С. Л. Франка. В отношении раннехристианских учений надо говорить не о влиянии, а о сознательной опоре на святоотеческую традицию, причем не на патристику вообще, а конкретно на труды св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника. Вряд ли можно найти у Л. П. Карсавина хоть какие-нибудь следы "влияния" Оригена, если не считать названия книги "РЕСЙ БСЧПН". Не совсем понятно, что имеется в виду в замечании об "известном сходстве" с диалектической схемой Гегеля, поскольку "известное сходство" - понятие крайне растяжимое. Если диалектика Л. П. Карсавина к кому-нибудь и восходит, то не к Гегелю, а к Николаю Кузанскому, которого Карсавин очень ценил. Об этом см. его книгу "Дж. Бруно".
Вернемся к биографии. После установления в Литве Советской власти столица республики перенесена в Вильнюс и туда же вскоре переводится Литовский государственный университет. Еще перед этим Л. П. Карсавин перевез свою семью из Франции в Литву и теперь поселяется в Вильнюсе всем домом, за исключением средней дочери, Марианны Львовны, вышедшей замуж за П. П. Сувчинского и оставшейся в Париже.
О времени немецкой оккупации Л. П. Карсавин позднее в письме к Е. Ч. Скржинской пишет: "...при немцах не преуспел, так как был против них. С самых первых дней был уверен в торжестве России и хотел с ней воссоединиться". После освобождения Литвы в 1944 году Л. П. Карсавин назначен директором Вильнюсского художественного музея. Оставив университет, он читает лекции в Художественном институте по истории западноевропейского искусства и истории быта.
Все эти годы и последующие Л. П. Карсавин занят работой, замысел которой без преувеличений можно было бы назвать грандиозным. Он поставил себе задачу написать Всемирную историю, понятую в свете христианской метафизики. "Историческая наука, - пишет он, - осмысляя развитие человечества, осмысляет мир. Но она должна это делать сознательно и может достичь своей цели лишь излагая действительно общечеловеческую конкретную историю. Моя задача - дать общий (значит - абстрактный) обзор этого конкретного процесса". Однако эта работа осталась незавершенной.
В самые последние годы жизни Л. П. Карсавина изменившиеся обстоятельства дали повод к новому и несколько неожиданному взлету его религиозно-философской мысли: он написал стихи "Венок сонетов" и "Терцины". По содержанию это - стихотворный монолог, обращенный к Богу. Он использует эту форму, чтобы передать свои идеи, не рассеивая мысль в аргументацию и рассуждения, чтобы прямым именованием выразить онтологическое содержание действительности. В пояснение к стихам был написан "Комментарий", а затем были написаны статьи: "О Молитве Господней", "О бессмертии души", "Апогей человечества", "Об искусстве", "По поводу рефлексологии" и еще на литовском языке: "Дух и тело" и "О совершенстве".
Как многие петербуржцы, Л. П. Карсавин был предрасположен к туберкулезу. Жизнь на севере способствовала развитию этой болезни. Умер Л. П. Карсавин 20 июля 1952 года.
Помимо оригинальных работ в его наследстве есть несколько переводов. Кроме уже упомянутого "Откровения бл. Анджелы" им переведены главные труды Беды Досточтимого, Иоанна Скотта Эриугены и Николая Кузанского. Но своеобразие авторской судьбы Л. П. Карсавина, оставляющей на виду лишь небольшую и не самую значительную часть его работ, отразилось и на переводах. Философские переводы остались в рукописях, между тем как сделанный когда-то ранее перевод новеллы Конрада Фердинанда Майера "Плавт в женском монастыре" был издан в Москве в 1957 г. (Гос. изд. художественной литературы).
3
"Поэма о смерти" и написанные на десять лет ранее "Noctes" стоят несколько особняком по отношению ко всем другим произведениям Л. П. Карсавина, при том что они обе совершенно органично входят в его творческую биографию. Философская идея двуединства в них воплощена в литературное дву-единство лирического и личного, с одной стороны, и всеобщего, религиозно-духовного - с другой. Именно это важно понять раньше, чем переходить к какой бы то ни было характеристике этих книг. В них христианская идея находит себя в конкретном и, обратно, живое конкретное внутренне напряжено настолько, что разрешается в идею. В этом - вообще ключ к религиозно-философскому творчеству Л. П. Карсавина. Он не создает доктрин, для него идеальное не есть мир, куда можно воспарить мыслью, чтобы удалиться от реального, для него идеальное и реальное непостижимо совмещены, благодаря чему реальное - осмыслено, а идеальное - жизненно. Внешне это выражается в порывах к преодолению доктринального характера речи, что мы найдем и в других произведениях - в "Saligia", в "Софии земной и горней", тогда как "Поэма" и "Noctes" в этом отношении представляют собой два максимума, в которых порыв переходит в прорыв.
Двуединство, изнутри определяющее строй этих книг, отнюдь не является воображаемым или умозрительным, оно есть прежде всего действительное двуединство произведения и конкретной биографии автора, его интеллектуально-творческой жизни, с одной стороны, и его реальной судьбы - с другой.
Обе книги - и "Поэма", и "Noctes" - без каких-либо специальных посвящений обращены к одному и тому же лицу. Их неназванная героиня и вместе с тем их прямой адресат - Елена Чеславовна Скржинская, имя которой в "Поэме" передано, но тут же зашифровано литовским уменьшительным Элените. Метафизическая мысль Л. П. Карсавина имеет корень не в абстракциях, а в живой и конкретной любви - чистой, ясной, прекрасной и вместе с тем мучительной, не осуществившейся, но неизменной до порога старости. В письме к Е. Ч. Скржинской (от 1 января 1948 г.) он пишет: "Именно Вы связали во мне метафизику с моей биографией и жизнью вообще", и далее по поводу "Поэмы": "Для меня эта маленькая книжонка - самое полное выражение моей метафизики, которая совпала с моей жизнью, совпавшей с моей любовью". Всем, кто склонен скептически относиться к абстрактной мысли, нужно сказать: абстракции суть сокровенные формулы действительности. Абстрактная мысль Л. П. Карсавина своими корнями всегда живет в лоне конкретной действительности, его идеи есть результат - не то слово, - они есть плод активного религиозно-философского осмысления собственной жизни и человеческой истории.
Есть достаточные основания, чтобы в "Поэме" видеть второе рождение темы, впервые открывшейся в "Noctes", но при том, что "Поэма" является в своем роде антитезой по отношению к "Noctes". В "Noctes" личное взято под психологическим углом, с попыткой выразить восторги и взволнованность, за что сам автор впоследствии дал отрицательную оценку этой книге. В "Поэме" личный аспект передан в форме воспоминаний, не слишком детализованных и отличающихся какой-то, как говорят, акварельной прозрачностью. Философская линия "Noctes" направлена к охвату и систематизации, в "Поэме" мысли высказываются как бы в случайной последовательности, задуманность которой ощущается только по неуклонному нарастанию их внутреннего напряжения, В "Noctes" текст возбужденный, в речи не раз слышен скрытый ритм, в "Поэме" преобладает разговорная речь, автор то и дело впадает в диалог то с самим собой, то с кем-то еще, интонация звучит иронией, обращенной на самого себя. Надо заметить, что ироничность в отношении себя у Л. П. Карсавина появляется всегда, когда он говорит о чем-либо, для него лично безусловно важном.
Жанр этих двух книг не имеет прецедента в мировой литературе. При чтении они воспринимаются как нечто литературно-непривычное и вызывают сопротивление своей необычностью. Авторский почерк Л. П. Карсавина весьма индивидуален. Стремясь выразить себя с наибольшей полнотой, он тут же создает вокруг себя ограду, проход через которую открыт только тому, кто, по меньшей мере, хочет его найти.
Религиозно-философские работы Карсавина, или по крайней мере некоторые из них, нельзя рассматривать под углом представлений о характере академического или даже поэтического труда. Как раз в речевых отклонениях и в интонационных изломах угадываются заградительные барьеры самоконтроля, которыми оберегает себя от обнаружения сознание автора о чрезвычайном характере являющихся его уму откровений. И дело тут не только в индивидуальных особенностях автора, а в объективном двуединстве мысли и познаваемого ею предмета. Мысль о предмете сама как-то принимает в себя свой предмет, иначе не было бы познания. Мысль, имеющая предметом эмпирическое, сама тем самым эмпирична. Мысль об Абсолютном - в себе самой открывает свой абсолютный характер. Об этом, пожалуй, и не скажешь лучше, чем сказано у самого Карсавина в словах о "познавательном причастии".

Лев Платонович(30 нояб. (в нек-рых источниках 1 дек.) 1882, С.-Петербург - 20 июля 1952, пос. Абезь, Коми АССР), религ. философ, историк.

Биография и эволюция взглядов

Жизнь К. можно подразделить на несколько периодов: петербургский (1882-1922), берлинский (1922-1926), парижский (1926-1927), литовский (Каунас - Вильнюс, 1927-1949) и лагерный (Абезь, 1949-1952). При всей целостности научного творчества К. каждый из периодов характеризуется определенными интеллектуальными приоритетами, неотъемлемыми от его творческой биографии.

Петербургский период

К. происходил из семьи балетного танцовщика Платона Константиновича Карсавина и Анны Иосифовны (урожд. Хомяковой; внучатой племянницы А. С. Хомякова); был родным братом балерины Т. П. Карсавиной (о детстве К. см.: Карсавина. 1971). В 1892 г. поступил в с.-петербургскую 5-ю гимназию, которую окончил в 1901 г. с золотой медалью, затем поступил на историко-филологический фак-т С.-Петербургского ун-та. В 1906 г. окончил ун-т с золотой медалью (тема дипломного сочинения: «Аполлинарий Сидоний как представитель падающей Римской империи и как исторический источник»), был оставлен при кафедре всеобщей истории (занимался у И. М. Гревса). С этого же года преподавал в гимназии Императорского Человеколюбивого об-ва, в частной жен. гимназии А. П. Никифоровой и в Центральном уч-ще технического рисования А. Л. Штиглица. 11 окт. 1908 г. избран на должность преподавателя всеобщей истории на Высших жен. курсах сроком на 1 год; руководил работой семинара по истории францисканства (см. Францисканцы), в 1909 г. избран секретарем секции всеобщей истории Исторического об-ва, начал преподавать в Филологическом ин-те и Политехникуме и получил место постоянного преподавателя на Высших жен. курсах. В 1910 г. был послан за границу (Париж, Рим, Портофино, Флоренция) для написания магистерской диссертации. По возвращении в Россию в июне 1912 г. назначен в июле того же года приват-доцентом С.-Петербургского ун-та (вел просеминарий по истории ересей XII-XIII вв.). В этом же году опубликована магистерская диссертация К. «Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII веках», к-рая была защищена 12 мая 1913 г.

1913-1915 гг.- расцвет профессорско-преподавательской деятельности К.: он был назначен профессором Историко-филологического института (читал «Историю средних веков» и «Новую историю»), преподавал на Высших жен. курсах («Историю папства», вел семинар «Религиозная жизнь XII-XIII веков»), Высших историко-литературных курсах Н. П. Раева и Высших курсах П. Ф. Лесгафта (курсы по истории средних веков), в 1914 г. назначен инспектором Историко-филологического ин-та. В 1915 г. опубликовал, а 27 марта 1916 г. защитил докт. дис. «Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках, преимущественно в Италии». Диссертация вызвала острую дискуссию, чему способствовали в т. ч. сложные отношения К. с Гревсом (история их описана в: Свешников. 2009; Российская ист. мысль. 1994; см. также: Скржинская Е. Ч. Иван Михайлович Гревс: Биогр. очерк // Гревс И. М. Тацит. М.; Л., 1946. С. 223-248; Человек с открытым сердцем: Автобиогр. и эпистолярное наследие И. М. Гревса (1860-1941) / Сост.: О. Б. Вахромеева. СПб., 2004).

Первые публикации К.- краткие статьи в «Русском биографическом словаре» под ред. А. А. Половцова («Орловский А. О.», «Орловский Б. И.», «Орлов П. Н.», все статьи опубликованы в 1905). Последующие, значительно более серьезные и глубокие публикации преимущественно в научных академических журналах касаются темы его научных занятий медиевистикой под рук. Гревса: «Из истории духовной культуры падающей Римской империи: (Политические взгляды Сидония Аполлинария)» (1908); «Римская церковь и папство до половины II века» (1910), «Монашество в средние века» (1912), «Мистика и ее значение в религиозности средневековья» (1913), «Вальденсы до 1218 года: (Развитие организации иерархического принципа в секте по новым исследованиям и источникам)» (1914) и др. В это же время в научной печати появился цикл статей, фактически предваряющих магистерскую и докторскую диссертации К. и посвященных источникам по истории францисканства: «Speculum Perfectionis и его источники (Speculum Perfectionis, Scripta Leonis и Speculum Лемменса)» (1908); «Speculum Perfectionis и его источники («Speculum» и легенды Челано)» (1909); «К вопросу о Speculum Perfectionis (Списки Speculi и Legenda Antiqua)» (1909); «Speculum Perfectionis и его источники (Speculum, Actus и Leggenda antica)» (1910). В 1911 г. статья К. «Магнаты конца Римской империи: Быт и религия» открыла сборник статей, посвященных Гревсу. С 1911 по 1916 г. К. написал ок. 70 статей в «Русском биографическом словаре» и «Новом энциклопедическом словаре» под ред. К. К. Арсеньева, посвященных истории средневек. Европы.

В период с 1917 по 1922 г. (до высылки) вышла серия статей и монографий К. в изданиях не узконаучного, но общего характера. Из числа статей выделяется цикл, написанный для «Ежемесячного журнала» (Журнал для Всех), редактируемого и издаваемого В. С. Миролюбовым: «О Любви и Браке» (1917), «Анджела из Фолиньо и ее откровения» (1917). Сотрудничество К. с Миролюбовым было продолжено в ж. «Артельное дело» (1921), где в небольшой ст. «Федор Михайлович Достоевский (30 окт. 1821 - 28 янв. 1881)» он отчетливо сформулировал идеи и поставил вопросы, ставшие для него центральными в эмиграции. Это проблема личности и, шире, проблема специфического «карсавинского» персонализма: «…любить несчастных не так еще трудно, любовь Достоевского знает большее: любить человека в самом его падении, улавливая свет в душе такого «насекомого», как Федор Павлович Карамазов, постигая смертный ужас равнодушно и холодно кончающего с собой Свидригайлова или бессильного при всей своей воле и всем своем уме Ставрогина. У Достоевского есть своя святыня, безусловно и непререкаемо ценная,- человеческая личность, индивидуальность. Ее красоту внутреннюю и правду, ее неповторимое значение он всегда сумеет оценить своею любовью, как бы она ни падала» (С. 2). Здесь же поднимается славянофильская проблема, к-рая позднее перерастет в евразийскую проблематику (см. Евразийство): «Русскому народу и предстоит в полноте выразить христианский общественный идеал в противоположность противоречивому внутренно романскому и католическому идеалу земного атеистического блаженства. И во главе братского единения всех членов славянской семьи народов русские положат начало христианской жизни на земле» (С. 3). Наконец, тема цели, смысла и конца истории: «...в каком отношении стоит земная цель и земной христианский идеал к жизни бессмертной? Как в общественном идеале Достоевского решаются поднятые им же проклятые вопросы..? И как, принимая жизнь, не принять зла; если же надо принять зло, то как это сделать? - Мы сами должны искать ответов на эти вопросы» (С. 4). За 4 с небольшим года К. написал ряд работ: «Католичество», «Культура средних веков» (1918), «Saligia» (1919), «Введение в историю: Теория истории» (1920), «Noctes Petropolitanae» (1922), «Восток, Запад и русская идея» (1922). Среди др. произведений 1922 г. выделяются статьи в ж. «Мысль» (Пг.): «О свободе», «О добре и зле»; работа «Достоевский и католичество»; псевдогностические сочинения: «Глубины сатанинские (Офиты и Василид)», «София земная и горняя».

В этот период К. входил в редколлегию Полного собрания творений Платона в 15 т. (Пг., 1923-1929, изд. не завершено) и принимал активное участие в деятельности Вольной Философской Академии (Вольфила, ВФА). Наиболее заметным в рамках деятельности ВФА был доклад К. на 50-м (юбилейном) заседании Академии, состоявшемся 7 нояб. 1920 г. и посвященном годовщине со дня ее основания. Как отмечалось в «Отчете о деятельности ВФА за 1920-1921 год», «празднование годовщины В.Ф.А. было не случайно приурочено к празднованию памяти Платона, этим В.Ф.А. сознала свою деятельность как явление в сфере систематической философии во всех проявлениях культуры и свою связь традициями Флорентийской Академии» (цит. по: Белоус В. Г. Вольфила [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]: 1919-1924. М., 2005. Кн. 2: Хроника. Портреты. С. 185). Эта фраза из отчета представляет собой скорректированное изложение доклада К., иллюстрирующее его философскую и общественную позицию в конце петроградского периода творчества. К. считал, что Платон является вечным первоисточником, к к-рому возвращается научная мысль: «Все основы христианской догматики разработаны в средневековье и главный свой философск источник имели в Платоне, а не в Аристотеле, как принято думать. Флорентийск Академия целиком выросла из средневековья. Это есть момент расцвета синтеза живой мысли, не следующей за мертвой буквой учителя. Здесь сходились философы и не философы, мистики и рационалисты, поэты, художники и просто любители свободных искусств... Там и расцвела та платоновск метафизика, которая проникнула всю позднейшую философию, но, кроме того, это был подъем любви к истине, знанию и жизни - то, за чем позднейшее европейское сознание не сумело пойти. На метафизике Платона - основаны мысли об Абсолюте, об Единстве Сущего, проникающего Вселенную, о сияющем мире царства идей, которого мы только слабый отблеск... Давно нам пора вернуться от тени к свету, вернуться к сияющему царству идей» (Там же. С. 392-394). Тема Платоновской академии, подъема «любви к истине, знанию и жизни» была актуальна для К. вплоть до последнего, лагерного периода его жизни (см.: Ванеев. 1990).

16 нояб. 1922 г. вместе с группой из 45 деятелей культуры на пароходе «Preussen» К. был выслан из Советской России.

Берлинский и парижский периоды. Сближение с евразийским движением

21 нояб. 1922 г. К. прибыл в Берлин, где присутствовал при открытии Религиозно-философской академии, основанной Н. А. Бердяевым ; 11 дек. 1922 г. в рамках деятельности Религиозно-философской академии прочитал лекцию на тему «Средневековая культура». 1 дек. 1922 г. К. вместе с В. И. Ясинским, В. Э. Сеземаном, А. А. Боголеповым, С. Л. Франком вошел в Бюро Русской академической группы в Берлине (председатель - А. И. Каминка). В 1923 - 1-й пол. 1926 г. К. был активным членом рус. академического философского сообщества в Берлине; постоянным докладчиком в Религиозно-философской академии (доклады «Христианский догмат как основа жизни» (29 апр. 1923, ответчики - Бердяев и Б. П. Вышеславцев); «Христианство и социализм» (13 мая 1923, совместно с Бердяевым, Вышеславцевым, Франком); «О чуде» и «О русском духовном характере» (18 янв. и 1 марта 1925, совместно с Франком); заседание, посвященное памяти свт. Тихона, патриарха Московского и всея Руси (17 мая, совместно с Франком)). К. читал специальные курсы в рамках образовательной программы Религиозно-философской академии (с 1 нояб. 1923 - «Основы православного миросозерцания», с 15 окт. 1924 - «Патристика»). С 1923 по 1925 г. К. постоянно принимал участие в диспутах и обсуждениях докладов др. членов Академии: публичное обсуждение темы «Христианство и социализм» между Бердяевым, Вышеславцевым, К., Сеземаном и Франком (13 мая 1923); обсуждение доклада Д. Н. Койгена «Религиозно-исторический путь еврейства» и последующий диспут (16 марта 1924, участники: Бердяев, Вышеславцев, К., Франк и др.; диспут, по-видимому, был продолжен и на следующем заседании Академии, состоявшемся 23 марта); обсуждение доклада Л. И. Шестова «Библия в науке» (23 апр. 1925, вместе с Франком и С. И. Гессеном), участие в дискуссии «О консерватизме истинном и ложном: (Кризис миросозерцания и современные политические течения)» (25 мая 1925, вместе с Франком, Вышеславцевым, Бердяевым, С. П. Мельгуновым) и др.

В 1923 г. К. стал соучредителем изд-ва «Обелиск», в к-ром вышли его ключевые работы берлинского периода: «Джордано Бруно» (1923), «Философия истории» (1923), «Диалоги» (1923), «О началах» (1925, 1-й том задуманной «Метафизики христианства»; 2-й и 3-й тома вышли в Литве в 1928 в сокращении на нем. языке под греч. заглавием «ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ»). В этих сочинениях были впервые наиболее отчетливо представлены его онтология, антропология и историософия. В нояб.- дек. 1923 г. К. ездил в Италию; поездка была связана с выходом в свет итал. перевода «Католичества».

В 1923 г. произошло знакомство (через П. П. Сувчинского), а в 1924 г.- сближение К. с евразийцами. Это сближение не было простым. Причиной тому - репутация самого К. По свидетельству мемуариста, «Лев Платонович был нелюбим из-за того, что резал «правду-матку»» (Штейнберг. 1994. С. 481). 29 апр. 1924 г. Н. С. Трубецкой писал Сувчинскому: «Ваш план привлечения (к евразийскому движению.- А. Р. ) Карсавина мне очень не нравится. Верю, что он учен, умен и, может быть, талантливее многих. Но нравственно он подмочен и скомпрометирован… «Старшие братья» все поголовно нравственно выше его, хотя умственно, может быть, и не могут с ним равняться... Если он искренне очистился от розановщины и «идеологии Федора Карамазова», то пусть сначала основательно реабилитируется вне наших сборников: тогда можно будет подумать... Историк Средних веков, знаток схоластики и средневековых мистиков нам сейчас вовсе не так необходим, чтобы ради его приобретения закрывать глаза на его репутацию и нравственные качества» (Трубецкой Н. С. Письма к П. П. Сувчинскому. М., 2008. С. 90). Однако сближение состоялось. В авг.- сент. 1925 г. К. ездил в Париж по заданию евразийского движения. Основными статьями этого периода являются: «Европа и Евразия» (1923), «Путь православия» (1923), «Религиозный социализм в Германии» (1923), «Уроки отреченной веры» (1925); «Ответ на статью Н. А. Бердяева об «евразийцах»» (1926), «Апологетический этюд» (1926), многочисленные статьи в евразийских («Евразия», «Евразийский временник», «Евразийская хроника») и околоевразийских («Версты») изданиях.

Именно в Берлине в мировоззрении К. произошел поворот от анализа европ. христ. культуры, прежде всего католич. историко-культурного и философского наследия, к интерпретации Православия, к-рая была характерна для представителей раннего евразийства: «Евразийство исходит из понимания православия, как единственной непорочной Церкви, рядом с которою католичество и протестантство определяются как разные степени еретических уклонов... Евразийство утверждает, что в православии корень и душа национально-русской и евразийской, идущей к православию, но частью еще не христианской, культуры. Конечно, утверждение равноправности и равноценности всех христианских исповеданий для нас неприемлемо» (Ответ на статью Н. А. Бердяева об «евразийцах». 1926. С. 125). Из проблематики основных философских сочинений, из тем читаемых курсов и публичных докладов видно, что К. претендовал на роль апологета Православия в специфически понятой евразийской его интерпретации: Православие и есть единственное подлинное христианство, а евразийская идеология (именно идеология, а не философия и богословие) - «свободно становящаяся система, определенная своими основными идеями, но не исключающая индивидуального многообразия ее пониманий... Евразийство дорожит соборным началом и им проникнуто. Соборное же начало требует индивидуальной свободы» (Там же. С. 124).

Эта тема была продолжена в статье К. с характерным названием «Апологетический этюд». В ней, в частности, говорится: «…всякая личность, коллективная не меньше, чем индивидуальная, является особым Божиим творением» (Апологетический этюд. 1926. С. 34). Поворот К. от медиевистики к выработке собственной философской модели, произошедший в Берлине, отмечали и философы-неевразийцы, консолидировавшиеся в эмиграции вокруг нового ж. «Путь» (об участии К. в «Пути» см.: Аржаковский. 2000) и Русского научного ин-та в Берлине. 1 мая 1926 г. Франк писал прот. Сергию Булгакову о том, что Русский научный ин-т, имеющий главной целью ознакомление немцев с русской культурой, задумал выпустить сборник на немецком языке, в к-ром были бы представлены все совр. рус. философы, «приобретшие имя и выступившие в литературе с своим собственным мировоззрением». Наряду с прот. С. Булгаковым, Бердяевым, Шестовым и Франком предполагалось участие К. (Архив С. Н. Булгакова // ССПБИ. Коробка 13. Папка 69. Ед. хр. 18). Сборник не вышел в свет.

К 1926 г. К. становится теоретиком евразийства («…вполне четкой историософской формулы у нас не было. Впервые такая формула была найдена Кошицем [Карсавиным Л. П.] в его проектированной и устно изложенной нам в Париже статье «Феноменология революции». Эта формула Кошица так великолепна, что я теперь без нее обходиться не могу. Я уже много раз утилизовал ее в разговорах… и каждый раз с большим успехом» (Письмо Н. С. Трубецкого к П. П. Сувчинскому от 28 апр. 1926 г. // Трубецкой. Письма к П. П. Сувчинскому. 2008. С. 198)), хотя форма изложения его идей признавалась далеко не всеми евразийцами. Евразийская проблематика нашла отражение в докладах К. 1925-1926 гг.: 1 мая 1925 г.- «Французская революция» (Русский научный институт), 6 дек. 1926 г.- «Историософская концепция евразийства и понимание революции», 10 дек.- «Проблема православной догматики» (Евразийский семинар, Париж). В дек. 1926 г. К. стал постоянным участником евразийского семинара (цикл лекций «Россия и Европа»); в этом же году напечатал брошюру «Евразийство», а в 1927 г., т. е. уже во время пребывания в Париже,- «Церковь, личность и государство».

20 июля 1926 г. (по др. данным - 16 июля или 1 авг.) Карсавины переехали из Берлина в Париж, поселились в Кламаре. Среди причин переезда не последнюю роль играли сложные отношения К. с рус. академической средой в Берлине, обусловленные как своеобразием личности, так и особенностями философского стиля мыслителя и парадоксами его системы. Однако и в Париже присутствие К. было воспринято неоднозначно, хотя и признавались его достоинства как ученого. Основные работы, опубликованные К. в парижский период, а также доклады этого времени теснейшим образом связаны с евразийским движением,- либо тематически, либо институционально. Это статьи 1927 г.: «Основы политики», «Феноменология революции», «Без догмата», «По поводу трудов Отмара Шпана», «Евразийская идея в материалистической оболочке» (1927); доклады «Историософская концепция евразийства и понимание революции» (6 дек. 1926), «Проблема православной догматики» (10 дек. 1926, Евразийский семинар, Париж), вступительное слово к докладу Вышеславцева «Культура, политика и право» (17 янв. 1927, Евразийский семинар, Париж), «Церковь и государство» (8 февр. 1927), «Государство и право» (14 февр. 1927, Евразийский семинар, Париж), «Евразийская идеология в России» (23 мая 1927, Политический евразийский клуб, Берлин) и др. Евразийской проблематикой в эти годы интересы К. не ограничивались: в Париже вышла его работа по патристике «Святые Отцы и Учители Церкви: Раскрытие Православия в их творениях».

Литовский период

В 1927 г., предварительно отвергнув предложение принять профессуру в Оксфорде (инициированное Сувчинским, зятем К., единомышленником по евразийскому движению), К. принял приглашение преподавать в Каунасском ун-те (формально приглашение исходило от премьер-министра Литовской республики А. Вольдемараса, однако его подлинным инициатором был коллега К., философ Сеземан).

В Каунасе К. вызывал неприязнь как нелитовец, человек, не являющийся носителем литовского языка, и некатолик, позволивший себе в статьях сер. 20-х гг. XX в. резкие выпады против католицизма, что вызвало еще до переезда К. в Литву бурную дискуссию на страницах газет «Lietuva» и «Rytas». Прелат, преподаватель ун-та в Каунасе и крупный деятель национального возрождения Адомас Якштас-Домбраускас резко отреагировал на приглашение К. (см.: Рус. философы в Литве. 2005. С. 82-83). Неприязнью католиков к К. и желанием защитить его от нападок обусловлен апологетический тон письма коллеги К., проф. В. С. Шилкарского (Шилкарский В. С. Кто такой профессор Лев Карсавин?: Открытое письмо профессору-прелату Якштасу-Домбровскому (от 14.12.1927) // Там же. С. 84-93; наиболее полно контекст дискуссии реконструирован в: Ласинскас. 2011. Прил. С. 94-110). Решив сгладить острые углы, Шилкарский полностью обходит стороной участие К. в евразийском движении и его основные философские сочинения петербургского, берлинского и парижского периодов, т. е. «Восток, Запад и русская идея», «Философия истории», «Евразийство», «Церковь, личность и государство», отмечая преимущественно деятельность К.-историка, специалиста по европ. средневековью (из философских работ упомянута только работа о Дж. Бруно). С т. зр. Шилкарского, «этот крупный историк и превосходный преподаватель неприемлем для них как человек, и с кафедры, и в печати открыто исповедующий, что между учением Христа и положительным научным знанием не только нет противоречия, но существует глубокая и полная гармония» (Там же. С. 88).

Результатом дискуссии стало итоговое письмо К. к Якштас-Домбраускасу, где он объясняет свою позицию по отношению к православию и католицизму после того, как Якштас-Домбраускас ознакомился с рекомендованными ему трудами К. «Моя точка зрения такова,- писал К.,- наше православное мировоззрение для нас, православных, в себе самом содержит противоядие против того, что со стороны кажется, грубо говоря, пантеизмом. Равным образом, думаю, и католическое миросозерцание для католика чуждо формального и внешнего подхода к вопросам веры. Но, если католик, оставаясь католиком, старается понять православие, для него оказывается «вредным» дух свободы и «пантеистический уклон». …Здесь два разных религиозных типа, одинаково ценных и нужных в полном христианстве, но друг с другом не сводимые» (цит. по: Ласинскас. 2011. Прил. 2. С. 108-109).

Избрание К. ординарным профессором по кафедре всеобщей истории Гуманитарного фак-та состоялось в ноябре 1927 г. тайным голосованием Совета фак-та. 26 янв. 1928 г. К. прочитал в Каунасе публичную лекцию, посвященную теории истории.

В первый же год овладев литов. языком, К. стал одним из наиболее ярких преподавателей Каунасского ун-та; читал как общие («История средних веков», «История XIX века», «История Нового времени»), так и специальные курсы («История Римской империи», «Ренессанс и Реформация», «История XVIII-XIX веков: революция и империя», «Теория государства» и др.). Вместе с Сеземаном принял участие в создании Каунасского религиозно-философского кружка. В 1928-1929 гг. вышли 2 важнейшие работы К. по онтологии и по философии истории: «ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ» (в Мемеле, на нем. языке) и «Istorijos teorija» (Теория истории) (в Каунасе, на литов. языке). Последняя работа представляет собой дополненный и переработанный вариант «Теории истории» 1920 г. с дописанной главой о литов. истории. Эти труды дополняет кн. «О личности» (1929) - наиболее отчетливое изложение персонализма К. В 1931 г. вышел журнальный вариант, а в 1932 г.- отдельное издание «Поэмы о смерти», в к-рой нашли завершение темы, поставленные в «Saligia» и «Noctes Petropolitanae», в частности учение о Божественной смерти.

Сотрудничество с евразийскими изданиями продлилось и в литовский период творчества К. вплоть до 1929 г. (статьи «О смысле революции», «Оценка и задание», «Социализм и Россия. 1», «Три подхода» и др. (1928); «Евразийство и проблема класса», «Идеализм и реализм в Евразийстве», «Идеократия и проблема универсализма», «Политические заметки», «Социализм и Россия. 2», «Философия и В.К.П.» (1929)). В 1930 г. К. окончательно расстался с евразийством и начал работу над «Историей европейской культуры» на литов. языке (работа продолжалась до 1938, 1-й т. вышел в 1931; см.: Ивинский. 2001; Повилайтис. 2004. С. 168-179). До 1932 г. К. ежегодно летом приезжал в Париж и участвовал в интеллектуальной жизни рус. эмиграции (последний раз 21 янв. 1932, присутствовал на докладе М. И. Цветаевой «Поэт и время»); с 1933 г., после переезда жены и младшей дочери в Каунас, ежегодные приезды К. в Париж прекратились. С 1932 г. он активно участвовал в работе Литовского философского об-ва, с 1933 по 1942 г.- в Литовской энциклопедии (статьи на литов. языке: «Афганистан», «Албания», «Англия», «Армения», «Биконсфильд», «Бисмарк», «Византия», «Бонапарт», «Цезарь», «Калигула», «Дантон», «Домициан», «Диоклетиан», «Европа», «Феодализм», «Готика» и мн. др.- всего 68 статей; наиболее плодотворным был для К. 1941 г.- 19 статей). К. участвовал в работе Литовского исторического об-ва, с 1936 по 1938 г. редактировал научный исторический журнал Каунасского ун-та «Senove» (Старина), с 1938 г. сделался попечителем студенческой корпорации «Ruthenia».

Несмотря на то что К. возглавлял кафедру всеобщей истории, с 1936 г. он начал вести исторический семинар, к-рый имел свою б-ку (с 1936 по весну 1941) со сложной судьбой и полемикой вокруг нее (см. Ласинскас. 2011. Прил. С. 115-129) и фактически инициировал занятия литовской палеографией в Каунасском ун-те. Его концепция теории истории и значения исторического источника, а также его деятельность как преподавателя сыграли важную роль в том, что за период работы исторического семинара «была создана коллекция фотокопий документов, отражающих прошлое Польско-Литовского государства XV-XVIII веков. Особенно ценными были фотокопии документов великого князя Витаутаса, найденных в архивах Вильнюса, Варшавы, Кракова, Риги, Кёнигсберга и Вены. Коллекция насчитывала около 1000 фотографий» (Он же. 2005. С. 403).

В 1940 г. К. вместе с ун-том переехал в Вильнюс, где в 1942-1944 гг., т. е. в период нем. оккупации, создал итоговое сочинение литов. периода,- 519 страниц машинописи с рукописной правкой автора, не имеющее в оригинале заглавия; в лит-ре о К. этот текст известен как «Метафизика истории». Согласно совр. исследователям, «главная тема книги - отношение исторического процесса, религии и самосознания человека. Карсавин, анализируя и отбрасывая различные социологические схемы, сжато излагает принципы своей философии всеединства... «Метафизика…» в полемике с гегельянством, марксизмом, позитивизмом, не только «расширяет «Историю европейской культуры» в пространстве и времени, но и придает последней статус работы по философии культуры»» (Повилайтис. 2004. С. 179-180; ср.: Raudeliunas. 1990. Р. 53).

Переезд в Вильнюс и «советизация» ун-та негативно сказались на положении К., к-рый воспринимался не как желательный, а лишь как терпимый преподаватель ун-та (см.: Ласинскас. 2005); он не читал больше курсов по истории Европы, но лишь курсы по истории Востока и Египта, а с 1945 г.- только курс эстетики; докторскую степень и профессорское звание, полученные в 1916 г. в С.-Петербурге, ему пришлось заново подтверждать, однако после подтверждения степени он покинул ун-т. С 1944 г. К.- сотрудник Художественного музея в Вильнюсе, с 1947 г.- его директор, работал здесь до ареста 9 июля 1949 г. (Там же).

К. содержался под стражей в тюрьме № 1 в Вильнюсе; архив мыслителя был изъят и в значительной части уничтожен. 4 марта 1950 г. особым совещанием при МГБ СССР К. был осужден по статьям 58-4 и 58-10 части I УК РСФСР за связь с евразийским движением и попытку свержения советской власти и приговорен к 10 годам лагерей. 21 марта местом отбытия наказания был назначен Минеральный лагерь (пос. Абезь, Коми АССР). 20 апр. 1950 г. произошло объявление приговора.

Лагерный период

Наиболее известным и достоверным источником по истории жизни и творчества К. этого времени являются мемуары его ученика А. А. Ванеева «Два года в Абези». «Карсавин устраивался полусидя в кровати,- вспоминал Ванеев.- Согнутые в коленях ноги и кусок фанеры на них служили ему как бы пюпитром. Осколком стекла он оттачивал карандаш, неторопливо расчерчивал линиями лист бумаги и писал - прямым, тонким, слегка дрожащим почерком. Писал он почти без поправок, прерывая работу лишь для того, чтобы подточить карандаш или разлиновать очередной лист бумаги. Прежде всего был записан Венок сонетов, сочиненный на память в следственной тюрьме... Закончив работу над сонетами, Карсавин продолжил стихотворное выражение своих идей в терцинах, после чего написал комментарий к своим стихам. Это была любопытная авторская находка: через самокомментирование происходит как бы встреча с самим собой, открываются необычные возможности для выражения мысли. Затем Карсавин написал ряд статей» (Ванеев. 1990. С. 10-11). Последовательность текстов, написанных К. в заключении, в настоящее время реконструирована, однако часть из них утрачена. Это «Венок Сонетов», «Терцины», «Комментарий к Сонетам и Терцинам», «О Молитве Господней», «О Символе веры» (текст не сохранился), «О бессмертии души», «Об апогее человечества» (текст сохранился частично), «Когда Курбе и Милле…», «По поводу рефлексологии и споров о ней», «Об искусстве», «Душа и тело» (по-литовски), «О совершенстве» (по-литовски), «Молитва» (авторство под сомнением) (см.: Хоружий. 2004. С. 270; Повилайтис. 2004. С. 182). Несмотря на трагический контекст создания, эти работы знаменуют отдельный, итоговый этап творчества: именно в Абези для К. происходит поворот от философии культуры и философии истории - к «чистой» философии, к онтологии и метафизике субъекта («О совершенстве»).

К. умер от миллеарного туберкулеза. Похоронен на лагерном кладбище пос. Абезь.

Общая характеристика философии

К. принадлежит к поколению русских философов «периода систем», чье творчество сформировалось под влиянием тем, идей, проблематики и сюжетов, заданных в XIX в. Вл. С. Соловьёвым . Однако собственная система К. начала складываться в тот момент, когда основные парадоксы соловьёвской модели (диалектика Лиц внутри Троицы; теократическая доктрина; позднеромантическая интерпретация Софии - Премудрости Божией как «вечной женственности»; проблема соотношения мира горнего и Божия творения; и др.) нуждались в переосмыслении. Кроме того, философская и историческая ситуация первых 2 десятилетий XX в. поставила перед мыслителями этого периода ряд проблем, к-рые не могли быть решены в терминах философии XIX в. Это прежде всего проблема плоти/твари/тела и онтологического статуса субстрата твари (и связываемая с ней метафизика пола и, шире, метафизика любви). По точному наблюдению современника К., прот. Георгия Флоровского , столкнувшегося с этими же проблемами и сумевшего их переосмыслить в терминах правосл. богословия, рубеж в рус. философии XIX и XX вв.- это «рубеж и начало, перевал сознания. Изменяется самое чувство жизни... В самом себе человек находит вдруг неожиданные глубины, и часто темные бездны. И мир уже кажется иным. Ибо утончается зрение. В мире тоже открывается глубина» (Флоровский. Пути русского богословия. С. 452). Традиц. философские проблемы - проблема субъекта (Я), проблема свободы, проблема смысла истории, проблема зла - решаются уже иначе. Эти темы становятся центральными в системе К.

Анализ корпуса сохранившихся текстов К. демонстрирует, с одной стороны, статичность философской конструкции К., а с другой - взаимосвязанность ее компонентов. Основные положения системы К. (основания метафизики всеединства; философия свободы, личности, начала гносеологии, теория истории, концепция Любви-Смерти) сформировались еще во 2-й пол. 10-х гг. XX в. в С.-Петербурге. Однако на протяжении последующих 30 лет коренного их переосмысления не происходило, как это было в системах прот. С. Булгакова или Франка. Возвращаясь к своим темам в разные периоды жизни, К. лишь уточнял собственные позиции, старался выразить их более непротиворечиво.

Эта необходимость уточнений была продиктована философским стилем К. «Захлебывающееся многословие, неряшливость стиля и мысли, невоздержанность в образах» ему вменяли критики (Бахтин Н. [Рец. на: Карсавин Л. П. «О началах»] // Карсавин Л. П. О началах. СПб., 1994. С. 350), да и сам К. осознавал необходимость для себя дисциплины мышления: «Неточность и неясность многих своих формулировок я заранее признаю и отстаиваю лишь основные интуиции» (Переписка с А. Веттером. 1994. С. 132. Письмо от 3 марта 1940). Стилистика текстов К. чрезвычайно разнообразна. Наряду с традиц. формами философских сочинений (трактат, памфлет, философский диалог) он использует такие в целом нехарактерные для рус. философского языка XIX в. приемы, как стилизация преимущественно под средневек. европ. тексты («Saligia») или тексты немецких романтиков («Noctes Petropolitanae») и пародия. В подавляющем большинстве случаев смысловую нагрузку несут на себе такие маргинальные для традиционного философского трактата или диалога элементы, как оглавления и автокомментарии (особенно показательны в этом смысле комментарии к «Венку Сонетов» и «Терцинам»). Строгая поэтическая форма сонетов и терцин, равно как и большая лаконичность текстов лагерного периода, позволяет К. без качественного изменения основных элементов философской модели добиться большей ясности изложения.

Почти во всех крупных сочинениях К. в той или иной форме присутствуют все элементы его системы: онтология (учение о всеединстве, в т. ч. о Божественном Всеединстве, которое неразрывно связано с учением о Троице), антропология (учение о личности), метафизика истории. Мыслители, оказавшие на К. наибольшее влияние,- блж. Августин , богословы каппадокийской школы , Иоанн Скот Эриугена , прп. Максим Исповедник , Ансельм Кентерберийский, Николай Кузанский . Система К. складывалась в постоянной полемике (зачастую без упоминания имен) с философами-современниками, принадлежащими к рус. философской традиции (Бердяев, прот. С. Булгаков, Франк), с учетом достижений совр. или непосредственно предшествующей К. философии Запада (Л. Леви-Брюль, Г. Тард, неокантианская методология истории, философия У. Джеймса и А. Л. Бергсона ; М. Хайдеггер). К. ставил перед собой задачу - создание универсальной философской системы, лишенной тех недостатков, которые отмечались им у предшественников и современников: «Единственно возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства. Эта христианская концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме» (О началах. 1994. С. 28-29). Концепция К. в своих основаниях не лишена имманентных парадоксов, а выводы из этих оснований зачастую противоречат основным посылкам.

Онтология (метафизика всеединства)

Уже в текстах петербургского периода К. постулирует несомненный для себя тезис: «Всякая более или менее продуманная и глубокая философская система приводит нас к идее абсолютного бытия или Бога и мыслит это бытие как абсолютное, простое всеединство» (О свободе. 1994. С. 209; ср.: «Бога любить возможно только любя всеединство, т. е. любя и единство и все, а во всем и всяческое, каждое по-особому» - Noctes Petropolitanae. 1994. С. 161). Детальная разработка этого тезиса и его формулировок происходит в «Метафизике христианства», работе, 1-й том к-рой («О началах») имеет подзаголовок «Бог и тварный мир», а тома 2 и 3 («ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ») в рус. оригинале - «Бог и мир, в Богочеловеке вечный ад порождающий».

Конструирование системы К. начинает с прояснения 2 важных моментов: двуединства и триединства. Вводимые в более ранних работах ad hoc (напр.: «Единство истинное может быть только двуединством в триединстве Любви» - Noctes petropolitanae. 1994. С. 122), в «Метафизике христианства» эти понятия приобретают отчетливые формулировки. Двуединство, по К., появляется тогда, когда мы пытаемся описать самый первичный, «абсолютный и единственный дуализм человека с Богом». При этом для большей ясности своей мысли К. использует математические символы и переменные, а точкой отсчета этого конструирования является вводимое здесь аксиоматически понятие «я», важное и для карсавинского учения о личности: «Мы… должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится…. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом»... оно - и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается.- Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог, который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно - или единство е и d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или - разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или - сразу и единство и двойство е и d. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего-либо третьего, выходящего за грани е и d» (О началах. 1994. С. 23). Формула триединства, также описываемая К. с помощью переменных и уравнений/неравенств, близка по своему выражению к формуле двуединства: триединство понимается как единство «актуальности, становления и потенциальности, как - воспользуемся термином Николая Кузанского - «poss-e-st», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент - М, потенциальность его...- p, становление - f, актуальность - а. Тогда 1) М = р + f + а, 2) М = а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства» (Там же. С. 26-27). Эта формула, согласно К., характеризует каждый отдельно взятый момент всеединства.

Первое всеединство

Концепция всеединства у К. (как и у Соловьёва) неразрывно связана с учением о Троице и базируется на нем. Фундаментом первого всеединства, или идеальным, подлинным, Божественным Всеединством, по К., является Вторая Ипостась, Логос, трактуемая как «Полнота Божества, Божественная Плирома. В Нем и чрез Него Божественное Триединство есть Божественное Всеединство… Божественный Умный Мир, «Kosmos Noetos»» (О началах. 1994. C. 166). Для того чтобы пояснить свою концепцию, К. опять прибегает к математическим символам и схемам (Там же. С. 167-170). Эта схема всеединства является ключевой, к ней К. будет потом неоднократно обращаться, сетуя на «непередаваемость словами графического мышления» и вместе с тем поясняя, что и эта схема, как и любая другая, есть не более чем неизбежное упрощение. «Итак Логос,- утверждает К.,- Совершенное Всеединство, от которого бесконечно удалено, к нему стремясь, всякое наше понятие всеединства. Логос - единство и бесконечное множество Своих моментов, все они и каждый из них. Каждый из них - (1) единственен, как особый, неповторимый «аспект», «модус» или «ипостась» (личность) Логоса,- (2) есть весь Всеединый Логос и (3) есть в себе самом всеединство (триединство) своих моментов, которые, как особая «группа», именно его в нижеследующем ряду индивидуализируют». Для объяснения этой модели К. использует не столько неоплатонический, сколько гностический (точнее, псевдо-гностический) образ отражения в зеркальной глади: «Словно ослепленные сиянием Светила, отвернулись мы от него и смотрим пред собою на бесконечную водную поверхность, его отражающую. Но отражение ли видим? - Нет, не отражение, а - в отражении само Светило, его ослепившее». Поясняя свою модель уже в применении к понятию Логоса как Всеединой Личности, или Совершенного Всеединства Личностей, К. прямо апеллирует к гностику Марку: «Каждый из иерархически нисходящих «эонов» (для нас же - моментов-личностей) Божественной Плиромы произносит один лишь звук, одну букву Божьего Имени. Но все они вместе произносят все Имя, звучащее, как многоголосное «Аминь» церковной общины. И всякому «эону» слышно все единое Имя; и, произнося одну лишь букву, он вместе со всеми произносит все Имя, единое и нераздельное в своем звучании. Так и многие светильники сливают свои лучи в их едином нераздельном свете, им возженные» (Там же. С. 168). Этот образ согласного многоголосия является ключом к пониманию специфической концепции «симфонической личности», столь важной для К.

Божественное Всеединство строго иерархично; каждый его элемент занимает свое определенное место в более «высоком», т. е. приближенном к центру, или низком, т. е. удаленном от центра, ряду; при этом Божественное Всеединство и прерывно (в своей актуализации) и непрерывно; едино и множественно.

Графическим образом Божественного Всеединства является правосл. 8-конечный крест, «причем линия, идущая вниз, утверждает в Боге совершенство твари». «Только отрицая бесконечность, т. е. умаляя Божественность Всеединства, мы можем умалять верхнюю вертикальную линию креста - делать его латинским крестом Filioque» (Там же. С. 171). Раскрытие Логоса как Божественного Всеединства есть Премудрость, или нетварная София. Для пояснения способа возникновения этого важного онтологического элемента своей системы К. переходит от языка математических переменных и графических схем на поэтический язык образов, заодно полемизируя с современной ему булгаковской софиологической моделью: «Чрез Божественную Жертвенную Смерть Логоса и в Смерти Логоса, который есть Путь Жизни, возникает и жив Логос - сияющий Духом святым Умный Мир.… И не в почитании «тварного» или «четвертого», но в почитании Логоса, как Божественного Умного Мира,- смысл почитания Софии» (Там же. С. 175).

Второе всеединство

Если София как раскрытие Божественного Логоса есть ближайший к миру момент Божественного Всеединства, то всеединство второе, тварное базируется на приятии тварным субстратом полноты Умного Мира. Так, по К., возникает вторая, тварная София, «которая именуется так лишь по благодати» (О началах. 1994. С. 179). Тварность есть не-божественное. «Творимость и образуемость из ничто» есть женственность как извечное рецептивное, приемлющее начало - как категория отношения твари к Богу, но не сама тварь. Мир же тварный противостоит Божественному Всеединству как его подобие и повторение в тварном, телесном субстрате: «каждому моменту Первого противостоит соответственный момент второго». Это однозначное соответствие элементов Первого и второго всеединства обеспечивает второму всеединству, или миру, известную онтологическую устойчивость: «полнота Премудрости Божьей в твари или тварная София» есть ангел Божий, тело Христово; основание иерархии ангельских чинов. Однако, пишет далее К., «само по себе «человеческое» безлично, неопределимо, женственно... ничтожно. Нет личности или лица у Софии: оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам, как Лик Христов… или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богоматери» (Там же. С. 183-184). Бытие тварное есть недостаточное бытие. Тварь не всеедина - это уже система множеств, где подлинное всеединство заменяется «стяженным» единством (о значении понятия «стяженное» см.: Мелих. 2002).

Гносеология («учение о вере, делах и знании»)

Постановка гносеологических проблем встречается уже в работах К. 10-х гг. XX в., формально относящихся к медиевистике. Особенно актуален для К. в этот период статус мистического знания по отношению к др. видам знания. «Мистическое умозрение не только обещает знание: оно его дает,- утверждает К.- И если мистики теоретически ограничивают возможность полного познания Божества, если даже практически они чувствуют что-то неведомое, непонятное в самом объекте их мистического восприятия, они все же уверены, что в мистическом акте человек познаёт более всего, и чувствуют реальное богатство своего познания» (Мистика и ее значение в религиозности средневековья. 1994. С. 16). Но только с детальной проработкой метафизики всеединства, на к-рой базируется гносеология К., становится возможным ее построение, и само определение знания дается К. в терминах метафизики всеединства: «Знание - момент во всеединстве наших моментов-качествований, и поэтому пронизывает каждое из них, содержит в себе их и всеми ими содержимо, с ними не сливаясь» (О началах. 1994. С. 59).

Категория «познавательности» для К.- одна из категорий бытия, но не как качество или свойство, а как «причастие»: познание «причастно» бытию, как и др. «качествования» бытия. Поэтому характеристики познания обусловлены характеристиками бытия и могут быть описаны с помощью тех же терминов - двуединства и триединства - что и бытие. Краткую формулировку своей гносеологической модели К. дает уже в содержании 2-й гл. «О началах»: «Критерий познавательной достоверности заключается в двуединстве субъекта и объекта знания... и кажется осуществленным в Декартовском «cogito ergo sum». Однако при ближайшем рассмотрении тезис Декарта оказывается производною основной религиозной апории... и нуждается в более тщательном описании.. Это описание раскрывает его, как процесс и как триединство бытия-разъединения-воссоединения... И таким образом наше сознающее себя бытие уясняется как триединство, а сама апория триединства возвращает нас к уже установленным в первой главе положениям и делает возможным «метафизическое сомнение» в «cogito ergo sum»» (Там же. С. 5). Конструирование же этой модели, вслед за совр. и предшествующей ему с.-петербургской философской школой, начинается у К. с определения понятий достоверности, которое он мыслит более широким по отношению к понятию обоснованности, и данного (данности).

К. апеллирует к понятию данности, однако трактует его нетипичным образом (ср.: «Данность - это то бытие, к которому мы еще ничего не успели присоединить от себя и которое осталось в том виде, в каком оно непосредственно существует» - Габрилович Л. Е. О крайнем солипсизме: (К уяснению понятия данности) // ВФиП. 1912. Кн. 112(2). 2-я паг. С. 215; То же / Публ., предисл. и прим. А. И. Резниченко // Ежег. по феноменологической философии. М., 2008. С. 390). Согласно К., «Рациональному противостоит, как не удостоверяемая рационально, но все же обоснованная чистая данность, «иррациональное». Это иррациональное постигается именно как данность. Оно рационально символизируемо, но рационально не удостоверяемо, не доказуемо… Оно обосновано не рационально» (О началах. 1994. С. 60). В дальнейшем рассуждении К. использует уже рассмотренный выше механизм двуединства: для полной обоснованности необходимо двуединство рационального и иррационального. Для осуществления познавательного акта, с одной стороны, необходимо, чтобы «субъект знания стал совершенно единым с предстоящим ему «иррациональным» объектом»; с другой - «чтобы при этом «иррациональное» стало еще и рациональным. А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой» (Там же. С. 60-61). Вслед за Декартом К. апеллирует к «метафизическому сомнению», однако трактует его не по-картезиански, различая первое и второе сомнения.

Первое сомнение - это первичное, гносеологическое, или «познавательное», сомнение: знание «сомнительно», «потому что никогда эмпирически не бывает завершенным». Это - «знание незнания», к-рое упирается не в «предмет знания», как у Франка, а в «познавательно еще не удостоверенное», т. е. в не-данное. Однако в границах, определенных «не удостоверенным», т. е. таким, где акт первичной достоверности завершен, по мнению К., в «довольно скромных границах» знание может быть познавательно-несомненным. Для того чтобы перейти к знанию второго, высшего порядка, к знанию того, что лежит за границами непосредственно-данного, необходимо «второе сомнение».

Это - своего рода «пределы гносеологии», когда понятие собственно «знания» сталкивается с понятием «деятельности», необходимой для цельного, т. е. подлинного знания в карсавинской его интерпретации. «Второе сомнение» есть органический, присущий любому тварному субъекту паралич воли к знанию, обусловленный ущербностью тварного бытия по сравнению с Божественной полнотой. «Знаю,- пишет К.,- что могу помыслить все мыслимое; но знаю также, что моя мысль, как моя ограниченная, не обладает действительностью божественной и не творит инобытия; она - только мысль, только слабое причастие Божественной мысли, только отражение или рефлексия. Она - как бы «воспоминание» об Истине или, может быть, «забывание» о ней. Я разъединен с Богом, и эта разъединенность, будучи всеединою, выражается в каждом акте моего знания, как недостаток единства субъекта (меня) с объектом, т. е. недостаток Божественного единства во мне» (Там же. С. 66). «Второе сомнение» фактически «снимается» sola fide (только верой),- вернее, и это очень характерно для К., еще одним двуединством: двуединством веры и дел, где познание понимается тоже как «дело», как вид человеческой деятельности.

Подлинным предметом познания для К. является Истина. В 3-й гл. «О началах» К. дает свое определение Истины, также базирующееся на понятии двуединства: «Истина - Всеединое Сущее, которое определяет себя чрез Саморазъединение на Первое и Второе, чрез раздвоение и распределение Себя во Втором и в качестве Второго и чрез совершенное воссоединение разъединяемого. Истина - Всеединое Сущее в качестве постигаемого Им Самим, а потому - и Самопостигающего. Истина - Всеединое Сущее, постигающее Себя Самого. Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина», и далее в сноске: «...мною сознательно не устраняется двузначность понятия «Истины». Истина есть (1) вся Троица и (2) по преимуществу Логос, Вторая Ипостась» (Там же. С. 129). Но частица истины есть и в нас самих, и мы ее опознаём, опять-таки, через важный для К. механизм «причастности». «Познавая истину,- утверждает К.,- или причаствуя к объективной истине, я познаю, при-знаю или у-знаю ее лишь в том случае, если уже обладаю критерием истины. А этот критерий должен быть во мне не в качестве какого-то инородного тела… но в качестве меня самого... Мой критерий истинности может быть лишь тем, что истинно, самою объективною истиною, всеединою, так как она реально содержит в себе все истинное, в том числе и истинность меня самого. Но он - мой и я сам. Следовательно, объективная истина есть я, ее признающий, хотя она и не я» (Там же. С. 65). Т. о., поскольку для обоснования собственной гносеологической модели традиц. рационального дискурса уже недостаточно, формой аргументации становится метафорическая речь. Этим способом К. пользуется и для конечного обоснования достоверности знания: «Вера шире знания и несомненнее его. Знание, самое большее, может стать лишь «достоверным», т. е. по несомненности (лишенным уже как «первого», так и «второго» сомнения.- А. Р. ) своей стать достойным веры. И вера - основа знания, наличная в каждом акте его, наличная и в признании чего-либо истинным, каковое признание часто и ошибочно с верою и отождествляют. Вера же является источником вероятия, доверия, уверенности, тоже часто с нею смешиваемых. И даже в суеверии и доверии ко лжи всегда есть хоть крупица истинной веры, ибо ложь и суета - нечто Истины в недостаточной Истине. Конечно, и эта вера неполна, даруя Истину лишь «зерцалом в гадании». Но она - высшее и наиболее полное из возможных для несовершенного человека причастие Истине, «упраздняемое», т. е. восполняемое до совершенства, которое уже не есть вера, только в полноте Богочеловечества» (Там же. С. 67). Метафора «причастности» при традиц. для русской философии 1-й трети ХХ в. различении веры-уверенности и веры-достоверности позволяет К. отказаться и от модели конституирования предмета знания самим познавательным актом (как, напр., у Франка), и от концепции «цельного знания», предложенного ранними славянофилами и развитой Соловьёвым.

А. И. Резниченко

Философия истории

После ряда исторических работ, по преимуществу посвященных истории средних веков и католичества, К. обращается к философскому анализу истории, полагая необходимымисследовать в кн. «Философия истории» основные предпосылки истории; границы истории, понятие исторического субъекта и значение личности в истории; теорию прогресса, законы развития, общее направление истории, и ее обусловленность «абсолютным Бытием», Богом. Несмотря на то что в «Философии истории» просматриваются следы влияний учений Николая Кузанского, Г. В. Ф. Гегеля , Я. Буркхардта , В. Дильтея , О. Шпенглера , подход К. к решению поставленных задач определялся 2 основными темами его философствования - с одной стороны, концепцией всеединства и Абсолюта, с другой, концепцией души (личности), связь к-рой с историей составляла определяющее для истории значение.

Незавершенный характер этих концепций, предполагающих дополнение и даже их трансформацию (о чем свидетельствуют поздние сочинения К. «О началах» и «О личности»), отразился не только на используемой им терминологии, в особенности в рассуждениях об антропологическом подходе к истории, но и на общем понимании смысла истории, постановке и решении вопросов о Промысле Божием, о душе и личности, о предопределении и свободе человека и др.

Сложившийся еще в исторических произведениях антропологический подход К. претерпевал изменения, вехами которых были «психическая стихия», «дух», «душа», «субъект», «сознание и самосознание», «личность» («коллективная» и «симфоническая»). Это, впрочем, не мешало К. утверждать, что «предмет истории может быть ближайшим образом определен как социально-психическое развитие всеединого человечества» (Философия истории. 1923. С. 95). Однако ясному изложению основных начал философии истории не способствовал применяемый К. и в данном сочинении, как и ранее при обсуждении религ. и философско-антропологической проблематики, диалектико-антиномический метод, лишь внешне похожий на метод Гегеля (или свящ. Павла Флоренского), но принципиально отличающийся по направленности и разрушительным последствиям, которые нередко превращали всякое осмысленное понятие в ничто. Эта диалектика ничто, заимствованная К. из трудов нем. мистиков средних веков, уместная в их сочинениях, плохо согласовывалась с притязающей на научность и христ. толкование «Философией истории».

Не лишена была внутренних противоречий и постановка вопроса о способах рассмотрения истории и философии истории. Согласно К., в философии истории существуют 3 способа рассмотрения исторического бытия: теория истории и исторического знания - «исследует первоначала исторического бытия» и основные начала исторического знания; философия истории (в узком смысле) - рассматривает «основоначала в единстве бытия и знания, и в отношении к абсолютному Бытию»; метафизика истории - «заключается в познании и изображении конкретного исторического процесса в его целом, в раскрытии смысла этого процесса» (Там же. С. 5).

Заимствуя и переосмысляя противопоставление «исторического» и «метафизического» из статьи В. Ф. Эрна об А. фон Гарнаке , К. под метафизикой истории подразумевал конкретное исследование истории человечества на основе «метафизических идей». Такое исследование, по мнению К., должно было составить содержание отдельного и самостоятельного труда. По этой причине в «Философии истории» история с ее разделениями на эпохи и их характеристиками присутствует только в кратких замечаниях. Однако это разделение на философию и метафизику истории с т. зр. терминологии было неточным. Утверждение, что метафизика истории в отличие от философии истории исследует историю с т. зр. религ. идей было плохо обосновано; тем более что сам К. опровергал его истинность, рассматривая историю и культуру в «Философии истории» под углом зрения учений о всеединстве, триединстве в Боге и двуединстве Бога и человека.

Фундаментом и руководящей идеей общего построения философии истории была идея всеединства. Эта идея, родоначальником которой в русской философии был Соловьёв, приобрела в учении К. особый смысл в связи с его приверженностью к концепции Гегеля о взаимообусловленности Бога и человека. Все без исключения исторические образования - человек, семья, род, народ, хозяйство, культура и нравственность, право, государство, человечество как исторический субъект и Церковь - рассматривались К., с одной стороны, как типы всеединства, обусловленные Абсолютным, которое представляло собой полноту всеединства; с другой,- понимание и познание самого Абсолютного было обусловлено и ограничено типами всеединства, присущего различным историческим образованиям - от человека до Церкви. Характерно, что и само Абсолютное К. понимал близко к Гегелю как идею и, отождествляя Абсолютное с идеей, различал ее как теофанию Абсолютного (см.: Там же. С. 172).

В теоретическом учении об истории К. исходил из двузначности ее определения, включающего историческое бытие и знание о нем, и относил к важнейшим историческим понятиям «развитие» и «изменение». Различению этих понятий большое значение придавал Гегель, для к-рого развитие в отличие от изменения носило диалектический характер и обозначало «прогресс». К. к учению об историческом прогрессе относился критически, полагал, что представлениям о прогрессе противоречат исторические факты. Он писал о «недоказуемости» прогресса и разделял сложившееся в философских учениях рубежа XIX и XX вв. понимание прогресса как жертвующего прошлым и настоящим ради будущего.

По мнению К., «изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов» (Там же. С. 10); тогда как развитие немыслимо без субъекта развития, и оно должно пониматься в качестве «развивающегося субъекта». К итоговой, обобщающей характеристике развития, выводимой из понятия развивающегося субъекта, относится следующее ее толкование: «Становление (индивидуальной) всеединой души в эмпирии, раскрытие ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов и будет тем, что мы называем развитием» (Там же. С. 49). С этим представлением о развитии связана мысль К. о том, что душа, развивая себя, познает через всеединство сущего Абсолютное (см.: Там же. С. 53). Тем самым основополагающий принцип своего исследования истории - развитие - К. рассматривал как имеющий источник в познающем и действующем на основе познания историческом субъекте в его разных модификациях - душе, сознании, личности.

Др. важнейшим понятием философии истории К. была проблема причинности. Не вдаваясь в историко-философские аспекты этой проблемы и опираясь на свое понимание предмета истории как исследования «социально-психического», К. выделял в историческом процессе 2 стороны - «внешнюю» (объективную) и «внутреннюю» (субъективную), связанную с душой. «Внешнее,- писал К.,- для историка является лишь знаком внутреннего, символом или, лучше сказать, аббревиатурой, которая применима в очень ограниченной сфере» (Там же. С. 21). Наличие этих сторон,- когда внешний мир объясняется как причинно обусловленный из внутреннего и возможны принципиально противоположные объяснения, а тем самым и предполагаются разные причины,- по мнению К., дискредитирует причинный подход. Констатируя кризис традиц. причинно-следственного толкования явлений, К. за невозможностью обосновать другой тип причинности довольствуется отрицанием принципа причинности вообще, значение к-рого, по его мнению, для историка ничтожно. Однако остается вопрос: как возможна философия истории в качестве науки, лишенной причинных объяснений, тем более что, согласно К., ее невозможно свести к одним фактам?

В учении о методе истории К. исходил из критики возникшего в неокантианстве В. Виндельбанда и Г. Риккерта разделения методов на «генерализующий» (науки о природе) и «индивидуализирующий» (науки о культуре); считал, что историческое исследование как имеющее отношение к всемирной истории, а вместе с тем и к личностям, должно пользоваться как одним, так и другим методом в зависимости от поставленных целей и предмета исследования. В размышлениях о границах истории К. не затрагивал вопроса о начале и конце истории и считал, что «границы истории определяются различием между социально-психическим и пространственно-материальным» (Там же. С. 344). В этой формулировке К. нашло выражение как противопоставление и единство истории (человека) и природы, так и их соподчинение «объемлющему Природу и Человека всеединому тварному бытию» - Адаму, или Адаму Кадмону (Там же. С. 345), т. е. первоначальному человеку, в кабалистических мистических учениях рассматриваемому как соединяющего человечество и мир с Богом.

Уже в 1-й гл. «Философии истории» центральное место занимают метафизические темы, по признанию К., «появившиеся... неожиданно». Одна из этих тем - концепция индивидуальной всеединой души, другая - Абсолютное (§ 8, 13, 29-31 и др.). Основные характеристики описания жизни души и ее состояний («качествований») с выделением развивающегося субъекта как некого единого центра душевной жизни и разделением на сознаваемое и сознающее, «стяженность» (как ограниченность определенного типа всеединства) и потенциальность, за исключением новой терминологии, не представляли ничего нового для современной философии и психологии; более того, единство и множественность душевной жизни были описаны в древности уже Плотином в учении о Едином, а в современной русской философии глубоко разработаны в книге Франка «Душа человека» (1917).

Лейтмотив и одновременно результат этого описания у К.- подчинение «всевременной» и соответственно всеединой души «высшей индивидуальности» - свидетельствовали о непреодоленных гностических и пантеистических мотивах его творчества. «Наша душа,- писал К.,- есть индивидуализация высшей; а так как весь мир есть всеединство и становление в нем Абсолютной Индивидуальности, то весь мир и наша душа - индивидуализация всех высших и самой Абсолютной» (Там же. С. 53). Через эту опосредованность Абсолютным (или «отвлеченно-общим») К. пытался выразить причастность индивидуальной души к истине, различные степени понимания к-рой служили мерой ее отличия от заблуждений и необходимым условием не только познавательной, но и нравственной и исторической деятельности.

Разработанные таким способом учения о душе и истине делали возможным объяснение одной из главных задач, стоящих перед философией истории,- каким образом знание о развитии, или знание «развивающегося субъекта», обусловленного данным «моментом», т. е. временем и местом его пребывания, претворяется в само историческое развитие, поскольку «знание «конструирует» развитие» (Там же. С. 57). Решая эту проблему, К. руководствовался весьма своеобразной идеей, согласно к-рой развивающийся субъект был источником развития, а само развитие превращало развивающийся субъект в субъект истории.

Вместе с тем логика знания предполагала преодоление своего индивидуального характера и возвышение знания до необходимой всеобщности. Следуя этой логике, К. сначала рассматривал отношение между одной и другой душой как дву-единство, и из этого их диалектического отражения друг в друге выводил понятие индивидуальности, или личности, поскольку «субъективно личность определяется сознанием «своего» в противопоставлении «чужому»» (Там же. С. 67); затем последовательно переходил к идее много-единства как необходимой предпосылки «коллективной личности» (или личности «симфонической», понятие употребляемое Дильтеем). Однако развиваемое в «Философии истории» учение о личности, в т. ч. коллективной, хотя и использовалось эпизодически для характеристики отдельных исторических эпох, по преимуществу разрабатывалось в связи с типами «коллективного» всеединства - такими как личность культуры, личность человечества и т. д. Это позволяло К. утверждать, что «объектом истории являются не индивидуумы, а коллективные личности, вернее же - коллективная личность человечества» (Там же. С. 280).

Основная черта учения К. о всеединстве - его целостность и неразрывность - определила характер всего исторического бытия как непрерывного, неразрывного и единого, несмотря на то что оно было представлено различными типами всеединства или всеми личностями. Понимаемое в таком смысле всеединство как личностей, так и отношений между ними делает невозможным, по мнению К., существование во всеединстве «разрывов» (о к-рых писал и свящ. П. Флоренский) и приводит его к мысли, что признание «разрывов» выражается в «попытках усмотреть моменты вмешательства Абсолютного в эмпирический процесс истории, в наивных учениях о чуде, воздействии Промысла, Божественном плане истории и т. п.» (Там же. С. 171).

Учение о типах всеединства как восходящей иерархической «лестницы» - от единичной индивидуальной личности до коллективных индивидуализированных личностей, обусловленных Высшей Личностью,- несмотря на то что оно не было систематически и подробно разработано, подчиняло личность коллективной личности и ставило под вопрос проблему свободы воли. Характерное для учения К. уподобление мира человеку и расширение личности до отождествления с народом или Церковью лишало смысла само понятие личности и делало персонализм К. проблематическим, если не сказать мнимым. Рассматривая учение о личности в ее отношении к Церкви, К. писал: «Мы в состоянии исторически определить Церковь как эмпирически наиболее совершенную личность потому, что критерий совершенства всякой личности дан в Иисусе. Чем совершеннее личность, тем ближе она к Христу, тем более она - сам Христос. И Церковь по содержанию своему и есть всеединый человек Христос, отличаясь от него только как человеческая личность, как «второй субъект» обоженного человечества» (Там же. С. 287).

Поскольку вся обсуждаемая К. в «Философии истории» религиозно-метафизическая проблематика имела непосредственное отношение к иерархии типов всеединства и личностей как субъектов истории, одной из основных проблем взаимоотношения между Абсолютным бытием и тварным миром была проблема наделения твари свойствами Божества. Согласно рассуждениям К., если вдуматься «в понятие абсолютного Бытия или Божества - Абсолютное Бытие есть и абсолютная Благость», к-рая «все (т. е. самое себя) всему дает» и, «будучи абсолютным Бытием, есть абсолютное совершенное Всеединство. Следовательно, совершенным абсолютированным (обоженным) всеединством должна быть и всеединая тварь и всякий момент ее, т. е. моя душа» (Там же. С. 48).

Детализируя свое рассуждение, К. писал, что «созидаемый из ничто космос получает от Творца полноту Его бытия, Его самого... Бог его делает Собою», а «он собою делает Бога» (Там же. С. 72). И далее,- «космос (и человек) может стать и становится Богом или Абсолютным. В Боге и для Бога он - возможность-становление-действительность второго Бога, сущего чрез излияние в него и гибель в нем Бога Творца, не сущего в свободной самоотдаче себя Богу Истинному и гибели в Нем, когда не сущий Бог есть и Бог Творец, как не сущий. Он Бог и вне творения Им мира» (Там же). Диалектика мысли К., несмотря на кажущуюся ориентацию на христ. традицию, вольно или невольно изначально содержала инородные элементы, как якобы принадлежащие христ. догматике, а на самом деле искажающие ее дух и смысл. Попытки К. наполнить догматику метафизикой для того, чтобы придать христ. богословию свободу поиска и новый смысл, обернулись разрушением как догматики, так и метафизики, к-рая не обосновывалась, а постулировалась.

В разрабатываемом в общих чертах учении о культуре, к-рое не получило систематического характера, К. исходил из понимания культуры как определенного типа всеединства, выраженного в той или иной форме индивидуализации человечества. К. подчеркивал личностный характер культуры, составляющий основную идею данной культуры; разделяя воззрения Шпенглера о гибели культуры, он вместе с тем не считал, что между культурами нет никакой преемственности, и указывал на существующие различия между пониманием культуры из нее самой и ее восприятием в др. культуре. К. полагал, что субъектом культуры является человечество, и рассматривал «культуру человечества» в качестве общего идеала - некого аналога абсолютной и всеединой истины; утверждал, что каждая из исторических культур пытается по мере заключенных в ней возможностей осуществить этот идеал. По мнению К., каждая культура в своем развитии стремится к расширению и экспансии, к завоеванию др. культур и господству над ними. Он писал о возможности перерождения культуры, причиной к-рого могли быть внедрение в культуру чуждых начал или демографические изменения в первоначальном этносе, составляющем основу данной культуры. Вместе с тем он был убежден, что «не этнологический акт определяет личность народа, а личность народа при достаточно напряженной жизни выражается и в создании этнологического типа» (Там же. С. 180).

К. полагал, что в основу классификации культур могут быть положены разные принципы, из к-рых главным является религ. критерий, но отнюдь не этнический или государственный. Отмечая, что религ. культура «индивидуализируется в культурах», он специально не рассматривал, каким образом возможно объединение культур, классифицируемых по разным основаниям. Перечисляя ряд исторических культур - египетскую, еврейскую, античную, индийскую, европейскую, русскую, К. разделял их, не включая в европ. культуру античную и рус. культуры. В европ. культуре он выделял 4 этапа - средние века, Возрождение, Новое и новейшее время, считал, что европ. культура переживает период старости и гибели. Основную, но не единственную причину гибели культур К. усматривал в утрате ею единства.

Называя отношение между Абсолютным и относительным (или тварью) «основной религиозной апорией», К. полагал, что только на ее основе в общих чертах можно классифицировать религ. культуры, и разделял их на пантеистические в Индии и Передней Азии и дуалистическую в Иране; теистические в Китае, политеизм в Др. Греции, монотеизм в иудаизме и исламе; в качестве особого типа выделял христианскую религию. К. считал, что «учение о внутренней природе божества (о триединстве, как истинно Абсолютном) отличает христианство и является основанием индивидуализаций его в культурах древне-христианской, западно-христианской и русской» (Там же. С. 174).

Не умаляя значения и ценности др. религ. культур, К. был убежден, что именно с христианством связано высшее развитие религиозности. Это убеждение основывалось на определяющей роли христианства в истории. В характерных для себя выражениях К. писал: «История человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви (следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос)» (Там же. С. 214). Вместе с тем К. утверждал, что только правосл. Церковь в отличие от католической и протестантской в полной мере выражает истинно-личностный характер и полноту Всеединой Церкви и потому является Всеединой Церковью.

Тема христ. Церкви обсуждалась К. в ряде работ, написанных в 1926-1927 гг. В «Апологетическом этюде» К. с позиций своей религ. философии критиковал попытки отождествления учения Филона Александрийского о Логосе и принципа триединства Плотина с христ. учениями о Логосе и Св. Троице; он писал: «...мы решительно отвергаем выведение христианства из иудейства или язычества, ибо отрицаем способность твари творить что-либо из ничего, ибо считаем Церковь Христову особою и единственною личностью, сотворенною Богом чрез Логос и чрез Иисуса же Христа причастную Божественно-Личному Бытию» (Апологетический этюд. 1926. С. 38).

Учение К. о противоположности мира, свободно возрастающего в Тело Христово, Церковь, и «мира сего», руководимого диаволом, в котором получила отражение центральная идея блж. Августина о «двух Градах», было изложено в его ст. «Церковь, личность и государство» (1927). К. отмечал, что христианство - это единственная религия личности, что Церковь «свята и непорочна», ибо она - «совершенство и полнота спасенного Сыном Божиим мира, и не только спасенного, но спасаемого» (Церковь, личность и государство. 1994. С. 414). Утверждая принцип единства в качестве главного и определяющего Церковь, ее кафоличность и соборность, К. обосновывал его спорным аргументом от «симфонической личности»; он считал, что «истина Церкви едина как любовная согласованность или симфония всех ее индивидуальных выражений, как - в идеале и совершенном бытии - их всеединство. Эта истина не полна, пока нет всех ее выражений, пока хоть одно из них остается только возможностью» (Там же. С. 417).

В той же статье К. разрабатывал особое понимание Церкви как «всеединой личности» и приводил исторические и метафизические обоснования. Он писал, что «если во Христе и чрез Христа все множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным или личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность... И потому мы называем Церковь всеединою личностью (по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса)» (Там же. С. 419). В «преложении в Тело Христово» индивидуальных людей и в становлении «личным по благодати» К. усматривал как факт существования множества индивидуальных личностей, так и «личностей», к-рые объединяют множество индивидуумов и получают наименование «соборных», или «симфонических», личностей (напр., Церковь, поместная Церковь, культура, гос-во, семья и др.- Там же).

Обсуждая тему личности, или ипостаси, К. руководствовался своим особым толкованием христ. богословия, к-рое с неизбежностью приводило к противоречиям. С одной стороны, он утверждал, что тварь безлична и безипостасна (имея в виду в т. ч. и индивидуальность человека), с другой, разделяя учение Церкви о восприятии Ипостасью Логоса всего человека, а не его части, отмечал, что «Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса и Ипостасью Всеединого Христа, тело коего все спасенные им человеки, и - по причастию - ипостасью каждого единичного человека». При этом К. подчеркивал, что по отношению к твари он говорил «о ее личности или ипостаси в смысле переносном» или «тварном причастии к Божественной Ипостаси и Личности» (Там же). Однако это утверждение не мешало К. постоянно писать о человеке как о личности, что «Бог создает свободную личность» (Там же. С. 429).

Наиболее близкой к христ. вероучению по содержанию была работа К. «Святые Отцы и Учители Церкви» (1927), имевшая пропедевтический характер, рассчитанная на широкий круг читателей, возможно, предназначенная для преподавания в качестве краткого изложения основных этапов развития христ. богословия. Во Введении вопрос о христ. вере К. сводил к необходимости признания истины, понимал эту истину как Истину Иисуса Христа. В соединении с Живой Истиной К. видел единственно возможный путь праведной жизни для христианина, путь, указанный Словом Божиим, Свящ. Преданием, Церковью, св. отцами и учителями Церкви. В основной части книги К. рассматривал воззрения Филона Александрийского, гностиков различных направлений, в т. ч. Валентина, Василида, Маркиона, труды мужей апостольских и сщмч. Иринея Лионского, Климента Александрийского , Оригена , богословские споры о «единосущии» , труды свт. Афанасия I Великого , каппадокийцев о Троице, учения свт. Григория Нисского, «Ареопагитик» , прп. Максима Исповедника и др. Книга представляла интерес не столько с научной т. зр., сколько в личном плане. Она должна была дать ответ об отношении К. к гностицизму. В неск. его трудах, в т. ч. в стилизованном под древность и использующем древние источники трактате «София земная и горняя» (1922), его симпатии к гностическим учениям не вызывали никаких сомнений. В первых главах кн. «Святые Отцы и Учители Церкви» критика гностицизма присутствовала, но носила умеренный характер.

Учение о личности

Книга К. «О личности» в соответствии с названием и модными для европ. и рус. философии XX в. тенденциями делала основной темой философской антропологии исследование личности, отодвинув на периферию философской мысли тему души. В статьях 1921-1922 гг. К. постоянно обращался к понятию души и писал о ней как об «относительном всеединстве» (О свободе. 1994. С. 220), как самой по себе ничто, остающейся ничто даже через акт творения, но восходящей до Абсолютного, до познания истины, или до познания души в истине через Всеединое Благо (Там же. С. 238), и становящейся благодаря Ему носителем добра (см.: О добре и зле. 1994. С. 250). Но уже в «Философии истории» душа, которая понималась как определенный и ограниченный тип всеединства, как «момент» Абсолютного, постигаемый и определяемый из него, была подчинена личности.В кн. «О личности» тема души и вся связанная с ней проблематика становятся окончательно второстепенными. Хотя К., используя выражение «душевно-телесное», иногда отождествлял его с «личностью», он не только противопоставлял душе личность как тварное божественному, но и относил душу к традиц. и устаревшим представлениям (см.: О личности. 1992. С. 158).

В учении о методе исследования личности К. исходил из существования 2 противоположных философских методов: одного - присущего феноменализму, к-рый отождествлял «познающего (субъекта) с познаваемым» (или «внутренним») бытием; другого - присущего интуитивизму, к-рый различал познающее сознание и познаваемое как существование («внешнего») объективного бытия. К. считал недостатком феноменализма его ограниченность, замкнутость в себе, невозможность от знания перейти к внешнему бытию, а недостатком интуитивизма - его игнорирование деятельной стороны познавательного процесса и утрату субъектом свободы. Оставляя в стороне вопросы, почему именно эти методы были им выбраны, соединимы ли они без учета существующих между ними противоречий и не ведет ли такое соединение к эклектике, К. полагал, что необходимо пользоваться и тем и др. методом.

Однако совместное использование преимуществ этих методов, без к.-л. соединения их на др. онтологической основе, стало одной из причин недостатков и неясностей в обосновании и развитии основных положений его философии. Так, попытка построить теорию познания на концепции индивидуальной или симфонической личности в тесной связи с проблематикой бытия и познания обернулась в исследовании познавательных актов подменой их психологическими актами. Важнейшие проблемы теории познания, связанные с формой и содержанием знания, учением о соотношении чувственного и рационального познания, категориями и значением опыта, К. не обсуждались. Более того, сама проблема единства и разработанности используемого им метода оказалась для него малосущественной. Не стал предметом специального обоснования и используемый К. основной принцип построения учения о личности, согласно к-рому в изложении проблем постоянно пересекались 2 линии исследования - философское учение о личности индивидуальной и симфонической и богословское («метафизическое») учение о личности Божественной и о Св. Троице,- как следствие, философское исследование было подчинено богословскому. В книге не обсуждалась тема соотношения философии и богословия. Богословские проблемы, имеющие большое значение для учения о личности, рассматривались не систематически, а эпизодически, при этом их понимание имело первостепенное и определяющее значение для всей проблематики личности. Это стало причиной того, что произвольное и ошибочное истолкование правосл. богословия в трудах К. отразилось на решении широкого круга задач, имевших отношение к вопросу о человеке вообще, творении мира и человека.

В этой связи характерно примечание К. к его ст. «Пролегомены к учению о личности», к-рая (за исключением примечания, использованного в др. месте) составила 1-ю главу Введения к кн. «О личности». Идея, высказанная в этом примечании, стала основополагающей для концепции человеческой личности, ее отношения к Богу, ее состава, толкования духа и телесности. К. писал: «С признанием Божьей Ипостаси за единственную истинную личность связуется весьма важный вопрос.- Можно ли считать Божью Личность «чистым» Духом? Если под телом и телесностью, как это не без основания делается и даже с трудом устранимо из мысли, разуметь тварность, так, конечно, нельзя. Но если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства, и притом множественность не такую, как наша, т. е. не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную,- всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна. Логос можно тогда даже назвать совершенным и Духовным «Телом Божиим», рождающимся, умирающим и воскресающим, т. е. живым и присносущным Отцу». Далее К. писал, что т. о. «уразумевается, почему Бог Отец творит духовно-телесный мир чрез Сына и почему Сын воплощается, приемля тело, как тварность и несовершенство... И уже не можем мы после этого говорить о бессмертии духа, но обязаны утверждать христианскую истину о воскресении и вечной чрез смерть в смерти Христа жизни всего человека, т. е. человека, как «олицетворенного» или «обоженного» духовно-телесного существа» (Карсавин Л. П. Пролегомены к учению о личности // Путь. 1928. № 12. С. 45).

Книга К. «О личности» включала, кроме Введения, 3 главы, посвященные индивидуальной личности, симфонической личности и совершенству и несовершенству личности. Определение личности К. начинал с различий между лицом как субстанциальным, «существенным», и видом как акцидентальным, привходящим; делал из этого различия вывод, что личность есть «конкретно-духовное... или телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (О личности. 1992. С. 19). Взаимосвязь духовного и телесного, невозможность свести личность к духу или телу, по мнению К., составляет суть личности. К главным характеристикам личности вообще К. относил ее единство (или многоединство) как соединение разъединенных пространственно-временных моментов; дух, который является «синонимом единства», бесконечен по своему существу и тождественен свободе; телесность, которая имеет начало и конец и является выражением необходимости; антиномию духовности и телесности как различие и противоречие между единством и множеством, свободой и необходимостью, покоем и движением; самосознание; всеединство или совершенное, нравственно-истинное единство, присущее высшей Личности; Ипостась Божественную (как истинную личность).

Наряду с предварительными определениями личности, образующими фундамент учения о ней, К. рассматривал ряд важнейших проблем, необходимых для ее понимания и требующих исследования самой личности. К ним он относил проблемы различения личности, личины и «лика», совершенной (Божественной) и несовершенной (человеческой) личности, подлинной и неподлинной (и соответственно типов бытия или существования); возможность понимания «лика» в качестве собирательного множества индивидуальностей как «симфонической личности» (см.: Там же. С. 24) и толкование лика человека как образа Божия в человеке (см.: Там же. С. 27); отождествление личности с бытием, а также в соответствии с феноменалистскими установками понимание личности (человеческого существования) как самого бытия и «образа бытия», «сопринадлежности» их друг к другу; необходимость анализа «строения» личности как «строения» самого бытия, а вместе с тем благодаря установкам интуитивизма понимание инобытия как «внешнего бытия», мира; динамический характер личности (она «возникает, развивается и погибает») (Там же. С. 30).

Учение о бытии как тождестве личности и бытия и инобытии как мире К. объяснял из самого строения личности и писал, что личность составляют 3 момента: «1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием»... и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего себя бытия» (Там же. С. 28).

Во Введении К. в характерной для него терминологии высказывал свою главную мысль о человеческой личности - она лишена личности без Бога и получает Личность только по причастности к Богу. Обосновывая это положение «богословскими рассуждениями», К. писал: «...в человечестве Своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси, причаствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьею Ипостасью и Богом, как самим Собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в человеке было что-нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности» (Там же. С. 26).

Продолжая рассуждения, К. писал о Триипостасном Боге, «ипостасное бытие» Которого «не вне усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее» (Там же); считал, что необходимо избавиться от привычных и иллюзорных представлений об индивидуальной личности как единственно конкретно-личном бытии, которому противопоставлял реальное симфонически-личное бытие. Конечный вывод К.: «Мы должны понять человеческую и вообще тварную личность как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда вытекает необходимость по-особому понять человека... как тварный безличный субстрат» (Там же).

Развивая концецию теофании как становления Бога в созидаемой Им твари (см.: Saligia. 1919. С. 7), К. толковал тварь в качестве некой лишенной определенности материи Божества, как «неопределенный и непостижимый субстрат того же Божественного «содержания», т. е. самой Божественности,- субстрат, который свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть, которого Бог создает из небытия и обожает, делая его Собою и всегда содержа его в единстве с Собою как Богочеловека» (О личности. 1992. С. 99-100). Не менее важным было и др. характерное для К. понимание твари как ограничивающей абсолютность Бога, как «второго бога», которое с неизбежностью вело его мысль к утверждению, что «если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь - то нет Бога»; и далее: «В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении - погибает: она есть в Его небытии» (Там же. С. 185)

Для фундаментальной характеристики индивидуальной личности К. использовал разработанное в нем. идеализме учение о рефлексии, которая получила у него формальный и по существу беспредметный характер и не называлась рефлексией. Исходя из положения, что индивидуальная личность тождественна бытию, а самопознание личности тождественно познанию бытия, К. описывал процесс познающего мышления как развивающийся от первоначального единства в себе, через разъединение егок множеству, которое, для того чтобы было осознано в качестве множества, с диалектической необходимостью предполагает отношение к своему единству и далее к воссоединению этого множества со своим единством, образующим новое единство, не тождественное первому. Из этой диалектики разъединения единства на множество и следующего за ним воссоединения в новом единстве К. выводил 2 важных положения об индивидуальной личности - одно, касающееся ее внутренней структуры, другое - о несовершенстве индивидуальной личности.

Определение личности как первоединого, а структуры индивидуальной личности как «самоединства-саморазъединения-самовоссоединения», к-рая рассматривалась одновременно и в качестве структуры самого бытия, было обусловлено особой трактовкой К. догматических положений учения Церкви об Ипостасях Св. Троицы. Он считал, с одной стороны, что эти положения составляют основания доказательств, с другой - имеют «эвристическое значение» (cм.: Там же. С. 66). По мнению К., первоединству соответствует «усия» Бога, «определенному первоединству - Отец, саморазъединяющемуся - Сын, самовоссоединяющемуся - Дух Святой» (Там же. С. 54). Мысль о «единстве, саморазъединении и самовоссоединении» в Пресв. Троице была подробно изложена им еще в 5-й гл. неизданного продолжения 1-го т. «О началах» (cм.: О началах. 1994. С. 174-175). Не исключено, что эта мысль своим происхождением была обязана интересу к философии и социологии О. Конта и привлекла внимание К. возможностью объяснения истории как развивающейся из первоначального религ. единства к многообразию метафизических систем и, наконец, ко второму единству на основе позитивного знания с переходом к «религии человечества».

По новому учению К. о всеединстве, каждый его тип - от индивидуальной и симфонической личности до самого Бога - включает тройственную структуру, предполагающую соответствующие данному типу способность самопознания и знание истины, и должен быть отнесен, согласно этим критериям, к несовершенному либо совершенному типу личности. В истолковании Божественных Ипостасей К. называл «самознанием» саморазъединение-самовоссоединение Логоса, «знанием» - разъединение-воссоединение Логоса с Отцом и Духом (см.: Там же. С. 100) и считал Бога Троицу совершенной личностью, поскольку в Боге истинно само первоединство.

Индивидуальную личность человека, призванную Богом к существованию, К. определял как «триединство, образ и подобие Пресвятой Троицы» (Там же. С. 62); вместе с тем отмечал, что в человеке образ и подобие несовершенны. Понимая индивидуальную личность как несовершенное многоединство, К. воспроизводил известные умозрительные схемы новоевропейской философии и полагал, что личность о собственном несовершенстве знает потому, что сравнивает себя с совершенным многоединством и совершенной личностью.

Тройственный характер структуры личности, равно как и самого бытия, позволял, по представлению К., дедуцировать из понятия и структуры личности как единства во множестве изменение, движение, развитие, покой, гибель, а также пространство и время. Согласно К., личность выступает в качестве условия пространства и времени, а пространство и время суть не только представления личности о них, но и инобытие, т. е. реальный мир. Отмечая взаимосвязь временности и пространства, невозможность существования их друг без друга, К. писал, что «временность личности делает возможною пространственность», и наоборот (Там же. С. 85). Однако эти положения о всевременности и всепространственности личности имели отношение только к совершенной, но отнюдь не к несовершенной индивидуальной личности, не только ограниченной пространством и временем, но и, по определению, умирающей обычной несовершенной смертью.

В учении о смерти К., хотя и отталкивался от христ. понимания телесной и духовной смерти, «первой смерти» и «второй смерти» (ср.: Откр 20. 10-15), но уклонялся от него в произвольных утверждениях. Одной из причин этого было иное понимание состава человека, в частности души и тела. По убеждениям К., поскольку жизнь любой несовершенной индивидуальной личности неразрывно связана со смертью и раскрывается через смерть, а сама смерть понимается как конец эмпирического существования, то «трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии» (Там же. С. 87), т. е. в ложной смерти несовершенного существования,- в формуле жизни как «дурной бесконечности умирания».

Различия между подлинной и неподлинной смертью были обусловлены различием в типах всеединства и их метафизическом статусе. Подлинной смертью, по мнению К., умирает тело совершенной личности, поскольку оно «возникает», «действительно есть и действительно не есть», тогда как тело человека не возникает, а уже дано. «Оно - частично умирает и частично воскресает... Оно - «тело смерти» или «тело душевное»». (Там же. С. 89).

Полагая, что всякая личность в развитии проходит различные этапы, К. утверждал, что они включают рождение, расцвет и смерть, однако несовершенная личность «не знает настоящих начала, апогея и конца» (Там же. С. 170).

Учение К. о симфонической личности в той форме, в какой оно было изложено в кн. «О личности», относится скорее к попыткам построения теоретической социологии (в духе Конта с системой и подсистемами в виде семьи, гос-ва, религии), нежели к философии. Опираясь на свое учение об индивидуальной личности, к к-рому он постоянно возвращался, К. пытался построить общую теорию функционирования социальных организмов. Однако построения К., притязающие на системноструктурный анализ социальной жизни, были ограничены рядом тем: анализом пространственной субъективности, статики и динамики социальной жизни, констатацией деления личностей на «самодовлеющие и функциональные» и превращения хаоса в мир и обратно; к тому же они одновременно включали общие философские проблемы бытия и метафизическое истолкование христианской догматики. Эта эклектичность самого предмета исследования предопределила ценность отдельных идей и неудачу исследования в целом.

Генезис социальной и симфонической личности у К. был связан с личностью индивидуальной (понимаемой как первоединство и носитель социального «я») и ее единством с другими личностями (или «инобытными личностями»). Как и в случае отношения личности к инобытию как миру, данному не только в представлении, но и существующему вне представления, «инобытные личности» - это др. реально существующие личности. Более того, по К., именно из социальности следует понимать индивидуальную личность, поскольку она является «свободной самоиндивидуацией» социальной личности. Обе они - социальная личность и личность симфоническая (отличаемая от социальной, как выражающая несовершенный мир) - выступали в качестве определенного единства индивидуальных личностей и определяли характер их существования в тот или иной отрезок исторического бытия.

Это подчинение индивидуальной личности симфонической представляло собой необходимое следствие из концепции всеединства, к-рую развивал К., и означало разложение самой идеи персонализма и переоценку значения связанных с ней тем о свободе воли и ответственности человека.

Рассматривая несовершенную личность (как определенный тип «стяженного единства») с т. зр. совокупности неких предметно-содержательных «моментов», из к-рых один выступает на первый план, заслоняя собой другие, а тем самым и их конкретное единство, К. называл эту объективацию момента «качествованием». К признакам социальной и симфонической личности К. относил общность «качествования», к-рая могла иметь чувственный, познавательный, этический или правовой характер. Особенностью этого «качествования», по К., является то, что, несмотря на многообразие индивидуумов, составляющих социальную или симфоническую личность,- оно одно и (независимо от того, правильно оно или ошибочно) выражает ведущую тенденцию исторического развития. К. писал: «Если более или менее значительная группа людей «охвачена» «одним» чувством, познает один и тот же предмет, утверждает «одну» этическую или правовую норму, перед нами - симфоническое и социальное качествование» (Там же. С. 113).

Это «качествование» оформляется, по мнению К., в виде относительно самостоятельных горизонтальных слоев реальности, иерархически устроенных и подчиненных по вертикали высшим симфоническим личностям. К., т. о., пытался описать «место» и положение отдельного человека (индивидуальной личности) в мире, определенном научными и донаучными представлениями, нравственными ценностями, социальными структурами и религиозными воззрениями.

Весь этот мир, рассматриваемый как многообразие разного уровня и разной сложности «симфонических личностей», связанных между собой и подчиненных друг другу, по мнению К., движется в своем развитии «как если бы тварь чрез отъединение от Бога и саморазъединение ниспадала от первозданной своей полноты к границе небытия, но, не достигнув ее, чрез самовоссоединение и воссоединение с Богом возвращалась назад» (Там же. С. 184; ср.: То же. С. 203). В прохождении мира через смерть, аналогичную крестной смерти Богочеловека, К. видел залог буд. возрождения человечества, преодоления зла как греха и возвращения твари к Богу, воссоединения с Ним, и тем самым усматривал в истории тот принцип единства, разъединения и воссоединения, который считал основополагающим в своем «метафизическом» толковании Пресв. Троицы.

Понимая свою концепцию всеединства как учение об «истинном и совершенном двуединстве Бога и человека» - Богочеловечестве, К. писал «Единая Божья Ипостась есть 1) Божество, все Божество, и только Божество, 2) все человечество, и только человечество, 3) Божество и человечество в их самоотдаче, согласовании и сосуществовании»; 4) умирание, небытие и воскресение Бога, 5) возникновение, умирание, небытие и воскресение человечества, 6) полнота и непостижимое единство всего этого как неизменность и покой своего движения» (Там же. С. 202).

Кн. «О личности» была завершением формировавшейся на протяжении длительного времени теоретической системы К., включающей метафизику всеединства и Божественной Личности (учения о Троице, мире и человеке), экклезиологию (учение о Церкви как Софии и «Личности»); религиозную философию, связанную с теоретическим учением о человеке, индивидуальной и симфонических личностях в их нисходящих и восходящих порядках; рационалистическое учение о бытии и познании, опирающееся на поверхностно воспринятые принципы феноменализма и интуитивизма, мистическую и гностическую диалектику; практическую философию - учение о нравственности, государстве, истории человечества и культуре. Система К., вобравшая в себя разнородные элементы из христианского богословия и философских учений, начиная от Плотина и гностиков до современности, стала предметом критических оценок в работах свящ. П. Флоренского, Бердяева, прот. Г. Флоровского, Н. О. Лосского , Ф. А. Степуна и др.

А. Т. Казарян

Соч.: Из истории духовной культуры падающей Римской империи: (Политические взгляды Сидония Аполлинария) // ЖМНП. Н. с. 1908. Т. 13. № 2. С. 285-336 (отд. отт.: СПб., 1908); Speculum Perfectionis и его источники: (Speculum Perfectionis, Scripta Leonis и Speculum Лемменса) // Там же. Т. 16. № 7. С. 103-141; То же: («Speculum» и легенды Челано) // Там же. 1909. Т. 21. № 5. С. 22-56; То же: (Speculum, Actus и Leggenda antica) // Там же. 1910. Т. 25. № 1. С. 92-120; К вопросу о Speculum Perfectionis: (Списки Speculi и Legenda Antiqua) // Ист. обозрение. СПб., 1909. Т. 15. Отд. 1. С. 1-21; Римская церковь и папство до половины II века // ЖМНП. Н. с. 1910. Т. 30. № 11. С. 73-97; Магнаты конца Римской империи: Быт и религия // К 25-летию учено-пед. деятельности Ивана Михайловича Гревса, 1884-1909: Сб. ст. его учеников. СПб., 1911. С. 1-62; Монашество в средние века. СПб., 1912. М., 1992, 2012; То же // Символ. 1991. № 25. С. 34-155; Очерки религиозной жизни в Италии в XII-XIII вв. СПб., 1912; Мистика и ее значение в религиозности средневековья // ВЕ. 1913. № 8. С. 118-135; То же // Малые сочинения. 1994. С. 9-23; Вальденсы до 1218 года: (Развитие организации иерархического принципа в секте по новым исследованиям и источникам) // Ист. обозрение. 1914. Т. 19. C. 109-173; Символизм мышления и идея миропорядка в средние века // Науч. ист. журнал / Ред.: Н. И. Кареев. СПб., 1914. Т. 1. Вып. 2. № 2. C. 10-28; То же // Российская ист. мысль: Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина: Письма И. М. Гревсу. М., 1994. С. 148-172; Основы средневек. религиозности в XII-XIII вв., преимущественно в Италии. Пг., 1915; То же // Сочинения. СПб., 1997. Т. 2; Италия и тройственное согласие [союз] // Россия и ее союзники в борьбе за цивилизацию. М., . Т. 1. Вып. 2. С. 153-162; То же // Европа и война: Россия и ее союзники в борьбе за цивилизацию. М., 1917. Т. 2. Вып. 3. С. 163-172; Мистика во фландрской агиографии XIII в. // ЖМНП. Н. с. 1916. Т. 65. № 9. Отд. 2. С. 1-24; Ответ Д. Н. Егорову // Ист. известия. М., 1916. № 3/4. С. 139-146; Анджела из Фолиньо и ее откровения // Ежемесячный журнал. Пг., 1917. № 2/3. С. 152-163; № 4/5/6. С. 153-164; О Любви и Браке // Там же. № 1. С. 120-129; Католичество. Пг., 1918. Brux., 1974; Культура средних веков. Пг., 1918. К., 1995. М., 2003; Откровения блаж. Анжелы / Пер., вступ. ст.: Л. П. Карсавин. М., 1918. К., 1996 (переизд.: Католичество; Откровения блаж. Анжелы. Томск, 1997); Saligia, или Весьма краткое и душеполезное размышление о Боге, мире, человеке, зле и семи смертных грехах. Пг., 1919. P., 1978; То же // Малые сочинения. 1994. С. 24-57; Введение в историю: Теория истории. Пг., 1920; Федор Михайлович Достоевский (30 окт. 1821 - 28 янв. 1881) // Артельное дело. Пг., 1921. № 17/20. С. 2-4; Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922; То же // Ястребицкая А. Историк-медиевист - Л. П. Карсавин (1882-1952): Аналитический обзор. М., 1991. С. 61-130; Глубины сатанинские (Офиты и Василид) // Феникс. М., 1922. Кн. 1. С. 95-113; То же // Сочинения. 1993. С. 73-94; Достоевский и католичество // Достоевский / Ст. и мат-лы под ред. А. С. Долинина. Пг., 1922. Сб. 1. С. 35-67; То же // Сочинения. 1993. С. 120-156; О добре и зле // Мысль. Пг., 1922. № 3. С. 3-35; То же // Малые сочинения. 1994. С. 250-284; О свободе // Мысль. 1922. № 1. С. 55-88; То же // Малые сочинения. 1994. С. 204-249; София земная и горняя // Стрелец. Пг., 1922. Вып. 3. С. 70-94; То же // Сочинения. 1993. С. 95-119; Noctes Petropolitanae. Пг., 1922; То же // Малые сочинения. 1994. С. 99-203; Джордано Бруно. Берлин, 1923; Диалоги. Берлин, 1923; То же // Малые сочинения. 1994. С. 285-342; Европа и Евразия // СЗ. 1923. Кн. 15(2). С. 297-314; Путь православия // София: Проблемы духовной культуры и религ. философии / Ред.: Н. А. Бердяев. Берлин, 1923. С. 47-62 (отд. отт.: М.; Х., 2003); Религиозный социализм в Германии // Там же. С. 147-154; Философия истории. Берлин, 1923. СПб., 1993. М., 2007; О началах: Опыт христ. метафизики. Берлин, 1925. СПб., 1994; О сомнении, науке и вере. Берлин, 1925; То же // Сочинения. 1993. С. 288-336; Уроки отреченной веры // Евразийский временник: [Утверждение евразийцев]. П., 1925. Кн. 4. С. 82-154; [А. С. Хомяков: Предисл.] // Хомяков А. С. О Церкви. П., 1926. С. 3-19; То же // Малые сочинения. 1994. С. 361-376; Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3. С. 29-45; То же // Малые сочинения. 1994. С. 377-394; Ответ на статью Н. А. Бердяева об «евразийцах» // Путь. 1926. № 2. С. 124-127; Без догмата // Версты. П., 1927. № 2. C. 129-144; То же // Сочинения. 1993. С. 443-458; Евразийская идея в материалистической оболочке // Евразийская хроника. П., 1927. Вып. 8. С. 65-86; Об опасностях и преодолении отвлеченного христианства // Путь. 1927. № 6. С. 32-49; То же // Малые сочинения. 1994. С. 395-413; Основы политики // Евразийский временник. 1927. Кн. 5. С. 185-239; То же // Евразийство: Мысли о России. Тверь, 1992. С. 7-63; По поводу трудов Отмара Шпана // Евразийская хроника. 1927. Вып. 7. С. 53; Святые Отцы и Учители церкви: (Раскрытие Православия в их творениях). P., 1927. М., 1994; Феноменология революции // Евразийский временник. 1927. Кн. 5. С. 28-74; То же // Русский узел евразийства: Восток в рус. мысли: Сб. тр. евразийцев. М., 1997. С. 141-201; Церковь, личность и государство. П., 1927; То же // Малые сочинения. 1994. С. 414-446; ΠΕΡΙ ΑΡΧΩΝ: (Ideen zur christlichen Metaphysik). Memel, 1928; О личности. Kaunas, 1929; То же // Религиозно-философские сочинения. 1992. С. 3-232; Поэма о смерти // Eranos. Kaunas. 1931. Кн. 2. С. 231-310 (отд. отт.: Kaunas, 1932); То же // Религиозно-философские сочинения. 1992. С. 235-305; Europos kulturos istorija. Kaunas, 1931-1938. Vilnius, 1991-1998. T. 1-5 (рус. пер. (частично): История европейской культуры: Библиография. СПб., 1995; История европейской культуры. СПб., 2003. Т. 1: Римская империя, христианство и варвары); Жозеф де Местр // ВФ. 1989. № 3. С. 93-115; Венок сонетов // Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Brux., 1990. С. 270-284; Комментарий к венку сонетов и терцинам // Там же. C. 299-327; О бессмертии души // Там же. С. 231-269; О молитве Господней // Там же. С. 216-230; Терцины // Там же. С. 285-298; Религиозно-философские сочинения // Сост., вступ. ст.: С. С. Хоружий. М., 1992. Т. 1; Святой Августин и наша эпоха // Символ. 1992. № 28. С. 233-241; Сочинения / Сост., предисл., примеч.: С. С. Хоружий. М., 1993; Малые сочинения / Сост., науч. подгот. и коммент.: С. С. Хоружий. СПб., 1994; О началах // Символ. 1994. № 31. С. 177-350; Переписка с А. Веттером // Там же. С. 104-169; Проблема учения об ангелах (ангелология) // Там же. С. 357-365; Российская историческая мысль: Из эпистолярного наследия Л. П. Карсавина: Письма И. М. Гревсу (1906-1916) / Подгот.: А. К. Клементьев, С. А. Клементьева; под ред. А. Л. Ястребицкой. М., 1994; О времени // Архив Л. П. Карсавина. Вильнюс, 2002. Вып. 1. С. 132-185; [Когда Курбе и Милле...] // Исслед. по истории рус. мысли. Сер. 6: Ежег., 2003 / Ред.: М. А. Колеров. М., 2004. С. 204-218; [О Вл. Соловьёве] // Там же. С. 182-188; [О Достоевском] // Там же. С. 188-204; По поводу рефлексологии и споров о ней // Там же. С. 218-231; О совершенстве // БТ. 2004. Кн. 39. С. 273-295; Беседа автора с позитивистом и скептиком по поводу «духа и тела» // Рус. философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский. Калининград, 2005. С. 19-30; Избранное / Сост.: Е. Л. Петренко. М., 2010.

Лит.: Добиаш-Рождественская О. А. [Рец. на: Карсавин Л. П. Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. СПб., 1912] // ВЕ. 1914. № 8. С. 366-369; она же. Религиозная психология средневековья в исследовании рус. ученого // РМ. 1916. № 4. С. 22-28; Егоров Д. Н. Средневековая религиозность и новый труд Л. П. Карсавина // Ист. известия. М., 1916. № 2. С. 85-106; он же. Ответ Л. П. Карсавину // Там же. № 3/4. С. 139-146; Кареев Н. И. [Рец. на: Карсавин Л. П. Введение в историю. Пг., 1920] // Педагогическая мысль. Пг., 1921. № 1/4. С. 105-106; Гревс И. М. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших рус. трудов) // Анналы. Пг., 1922. № 1/2. С. 21-41; Преображенский П. Ф. Философия как служанка богословия // Печать и революция. М., 1922. Кн. 6. С. 64-73; Баммель Г. Сумерки идеалистической философии // Там же. Кн. 7. С. 22-37; Ильин И. А. [Рец. на: Карсавин Л. П. Диалоги. Берлин, 1923] // РМ. 1923. № 3/5. С. 406-408; Степун Ф. А. [Рец. на: Карсавин Л. П. Диалоги. Берлин, 1923] // СЗ. 1923. Кн. 15(2). С. 419-420; Sergius [Гессен С. И.]. [Рец. на: Карсавин Л. П. Философия истории. Берлин, 1923] // Там же. 1925. Кн. 23. С. 479-489; Флоровский Г. В. [Рец. на: Карсавин Л. П. Философия истории. Берлин, 1923] // Russische Gedanke. Bonn, 1929. H. 2. S. 221-222; Бузескул В. Всеобщая история и ее представители в России в XIX и нач. XX в. Л., 1931. Ч. 2. C. 87-89; Wetter G. A. L. P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit // OCP. 1943. Vol. 9. N 3/4. P. 366-405; idem. Zum Zeitproblem in der Philosophie des Ostens: Die Theorie der «Allzeitlichkeit» bei L. P. Karsawin // Scholastik. Freiburg, 1949. Jahrg. 20/24. Н. 3. S. 345-366; Sommer E. F. Vom Leben und Sterben eines russischen Metaphysikers // OCP. 1958. Vol. 24/25. N 1/2. P. 129-141; Карташев А. В. Л. П. Карсавин (1882-1952) // ВРСХД. 1960. № 58/59. С. 72-78; То же // Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 471-477; Поляков А. Карсавин // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 465; Карсавина Т. П. Театральная улица. Л., 1971; Л. П. Карсавин (1882 - 1952): К 20-летию со дня смерти / Подгот.: А. А. Ванеев, Е. В. Барабанов // ВРСХД. 1972. № 104/105. С. 249-318; Хоружий С. С. Карсавин и де Местр // ВФ. 1989. № 3. С. 79-92; он же. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. V-LXXIII; он же. Карсавин, евразийство и ВКП // ВФ. 1992. № 2. С. 78-84; он же. Двоящийся текст // Символ. 1994. № 31. С. 351-356; он же. Жизнь и учение Льва Карсавина // Он же. После перерыва: Пути развития рус. философии. СПб., 1994. С. 131-188; он же. Карсавин // НФЭ. 2001. Т. 2. С. 224-225; он же. Метафизика совершенства в трактате христианина-узника // БТ. 2004. Кн. 39. С. 269-272; он же. Философия Л. П. Карсавина в судьбах европейской мысли о личности // Историко-философский альманах. М., 2010. Вып. 3. С. 169-186; Raudeliunas T. Levas Karsavinas sir Lietuva // Kulturos barai. , 1990. № 12. S. 50-53; Ванеев А. А. Два года в Абези: В память о Л. П. Карсавине. Brux., 1990; он же. Очерк жизни и идей Л. П. Карсавина // Там же. С. 337-366; Штейнберг А. З. Друзья моих ранних лет (1911-1928). П., 1991; он же. Л. П. Карсавин // Карсавин. Малые сочинения. 1994. С. 478-498; он же. Литературный архипелаг / Сост., подгот. текста и коммент.: Н. Портнова, В. Хазан. М., 2009. С. 208-229; Соболев А. В. Своя своих не познаша: Евразийство: Л. П. Карсавин и другие // Начала. М., 1992. № 4. С. 49-58; Клементьев А. К., Клементьева С. А. Марина Ивановна Цветаева и семья Карсавиных // Вестн. РХД. 1992. № 165. С. 187-195; Савкин И. А. Неизвестный Карсавин // Логос: Санкт-Петербургские чт. по философии культуры. СПб., 1992. Кн. 2: Российский духовный опыт. С. 165-168; Клементьев А. К. Дела и дни Л. П. Карсавина // Вестн. РХД. 1993. № 167. C. 89-108; он же. Л. П. Карсавин в евразийской организации: Хронология событий // Зарубежная Россия, 1917-1939: Сб. ст. СПб., 2003. Кн. 2. С. 46-52; он же. Возвращение к работе историка: (Приглашение Л. П. Карсавина в Литовский ун-т в Каунасе, 1927-1928 гг.) // Ист. записки. М., 2006. Вып. 9(127). С. 345-363; Кулешов В. И. Неожиданная встреча с Л. П. Карсавиным // ВФ. 1993. № 5. С. 173-178; Гаврюшин Н. К. Переписка А. Веттера с Л. Карсавиным // Символ. 1994. № 31. С. 97-102; Мосин А. «Реальный собеседник» // Там же. С. 171-176; Сорочкин Г. Из дневника: (К истории Каунасского религ.-филос. кружка) / Публ. И. А. Савкина // Карсавин. Малые сочинения. 1994. С. 499-521; Степанов Б. Е. Становление теоретической культурологии в трудах Л. П. Карсавина: Канд. дис. М., 1998; он же. Проблема достоверности в методологии истории культуры Л. П. Карсавина // Достоверность и доказательность в исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002. Кн. 2. С. 183-214; он же. Спор евразийцев о церкви, личности и государстве (1925-1927) // Исслед. по истории рус. мысли. Сер. 5: Ежег., 2001-2002 / Ред.: М. А. Колеров. М., 2002. С. 74-174; Повилайтис В. И. Проблема единства и многообразия культур в религиозно-философском учении Л. П. Карсавина // Проблемы рус. философии и культуры. Калининград, 1999. С. 68-76; он же. Карсавин в Литве // Культурный слой: Исслед. по истории европ. культуры: Сб. науч. тр. / Отв. ред.: В. И. Повилайтис. Калининград, 2001. Вып. 2. С. 36-55; он же. Неизвестные статьи Л. П. Карсавина из б-ки Вильнюсского ун-та (1927-1952) // Исслед. по истории рус. мысли. Сер. 6: Ежег., 2003 / Ред.: М. А. Колеров. М., 2004. С. 163-182; Аржаковский А. С. Журнал «Путь» (1925-1940): Поколение рус. религ. мыслителей в эмиграции. К., 2000. С. 93, 626-627; Арефьева И. «Алхимик» // Православная Москва. 2001. № 2(236). Янв. С. 11; Ивинский П. И. К переизданию «Истории европ. культуры» Л. П. Карсавина. Вильнюс, 2001; он же. Междунар. науч. конференция «Наследие Л. П. Карсавина и самосознание европ. культуры в ХХ в.» // Literatura. 2002. № 44 (2). С. 164-170; Мелих Ю. Б. Персоналистское содержание философии Л. П. Карсавина: Докт. дис. М., 2001; она же. Значение понятия «стяженное» Н. Кузанского и его интерпретация в учении Л. П. Карсавина // Историко-философский ежегодник-2000. М., 2002. С. 263-277; она же. Персонализм Л. П. Карсавина и европейская философия. М., 2003; она же. О личности Л. П. Карсавина: К 125-летнему юбилею // Вестн. МГТУ. М., 2007. Т. 10. № 3. С. 409-417; она же. Сущее личности и личностность единосущего: К вопросу о спорности персонализма у Л. П. Карсавина и Н. А. Бердяева // ВФ. 2008. № 8. С. 145-157 она же. Ж. Маритен и Л. П. Карсавин: Исход к Ф. Аквинскому и Н. Кузанскому // Вестн. МГТУ. 2010. Т. 13. № 2. С. 273-277; она же. Отталкиваясь от Г. В. Ф. Гегеля: Понятие ист. субъекта у Л. П. Карсавина // Историко-философский альманах. М., 2010. Вып. 3. С. 254-264; Ястребицкая А. Л. Лев Платонович Карсавин: Творчество историка и историогр. процесс // Диалог со временем: Альм. интеллектуальной истории. М., 2001. Вып. 6. С. 80-117; она же. Лев Платонович Карсавин (1882-1952) // Портреты историков: Время и судьбы. М., 2004. Вып. 3. С. 441-473; Архив Л. П. Карсавина / Сост., вступ. ст., коммент.: П. И. Ивинский. Вильнюс, 2002-2003. Вып. 1: Семейная корреспонденция. Неопубликованные труды; Вып. 2: Неопубликованные труды. Рукописи; Ендольцев Ю. А. «Он любил ниспровергать принятое либеральной наукой»: Л. П. Карсавин // Знаменитые универсанты: Очерки о питомцах СПб. ун-та. СПб., 2002. Т. 1. С. 397-411; Kovtun A. Levo Karsavino skaitymai // Darbai ir dienos. Vilnius, 2003. 33. P. 244-245; Ласинскас П. Литовский период жизни и деятельности Л. П. Карсавина // Диаспора: Новые мат-лы / Отв. ред.: О. Коростелев. СПб., 2004. Вып. 6. С. 591-619; он же. Русские историки-эмигранты в Литве: Л. П. Карсавин // Балтийский архив. Вильнюс, 2005. Вып. 10. С. 385-418; он же. Лев Карсавин: Универсальная личность в контексте европ. культуры. М., 2011; Русские философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский / Сост., подгот. к публ., вступ. ст.: В. И. Повилайтис. Калининград, 2005; Свешников А. В. Как поссорился Лев Платонович с Иваном Михайловичем: (История одного профессорского конфликта) // Новое лит. обозрение. М., 2009. № 96. С. 42-72; Ермишина К. Б. Роль Л. П. Карсавина в евразийском движении: (По арх. мат-лам) // Историко-философский альманах. М., 2010. Вып. 3. С. 290-298; Исупов К. Г. Л. П. Карсавин: Всеединство как жертва логического насилия // Там же. С. 187-196; Лесур Ф. Значение франц. мистики XVII в. в творчестве Карсавина // Там же. С. 226-234; Половинкин С. М. Нигилистический персонализм Л. П. Карсавина // Там же. С. 203-217; Сиклари А. Д. Символ и миф в мышлении Л. П. Карсавина // Там же. С. 235-243.

А. И. Резниченко